نوشتۀ: دکتر فرزام ارباب
نقل از کتاب The Lab, the Temple, and the Market

ترویج گفتمانی در باره علم، دین و توسعه

در مورد تجرّبه شخصی

به نظر می رسد در سرآغاز برنامه تحقیق در باره علم، دین و توسعه، لازم باشد که نقش ممتازی را که علم باید در مقام منشأ روش و اصول ایفا نماید صادقانه تصدیق کنیم. امّا مسائلی که به انتخاب روش‌های علمی مربوط می‌گردد خود پیچیده و بغرنج می‌باشد و لازم است در اینجا کلامی چند در باره این موضوع عنوان گردد.

علم بطور کلی حوزه وسیعی از پدیده‌ها را چه در طبیعت و چه در جامعه در برمی‌گیرد و رویکردها و روش‌های گوناگونی را که هر یک مناسب موضوع مورد مطالعه می‌باشد، ارائه می دهد. در مطالعه علمی سیستم‌ها و فرآیندهای بی شمار، اصولاً پرسش‌های مربوط به وجود خدا و بُعد روحانی زندگی مطرح نمی‌گردد، چه که روش صحیح علم به خاطر حفظ دقّت علمی، مانع از طرح اینگونه پرسش‌ها می‌شود. با اینحال وقتی‌که این ممانعت به صورت قانونی در ‌می‌آید که باید آن را به نحو تعصب‌آمیزی در همه جا اعمال نمود، موجب نوعی انعطاف ناپذیری می‌گردد که از قدرت علم می‌کاهد. انعطاف ناپذیری رویکردهای علمی ارزیابی نمودن فرضیات خود علم را در برابری با نظام‌های اعتقادی که خارج از حوزۀ علم قرار دارند مشکل می‌سازد. این رویکردها مطالعۀ دین را جایز می‌داند، ولی معمولاً به عنوان پدیده‌ای روحی یا اجتماعی که از تعامل انسان‌ها در بین خودشان و با محیط آنها بوجود می‌آید، تعاملی که در نهایت گمان می‌رود که بین تودۀ اتم‌ها و ملکول‌هائی اتفاق می‌افتد که هر یک اکیداً تحت قوانین پیچیده طبیعت رفتار می‌کنند. اینکه این نظر مورد تأئید اکثریت بشریّت که می‌بایستی در این فرآیند تحوّل اجتماعی مشارکت داشته باشند و فرهنگ، عقاید و ارزش‌های آنها با طرح و اجرای فعالیت‌های توسعه تلفیق گردد قرار نمی‌گیرد، خود تناقضی بوجود می‌آورد که کارآئی و سودمندی مطالعات توسعه را که بر اساس تنگ‌نظری‌های "روش علمی" بعمل آمده بشدت محدود می‌سازد.

برنامه تحقیق خود را بر این پیش‌فرض قرار می‌دهم که این امکان وجود دارد که بتوان مسائل مربوط به عقاید دینی را بدون بی اهمیّت انگاشتن یا رد کردن آنها و یا موکول نمودن مسائل ایمانی به جهان خصوصی و فردی و یا منحصر کردن دین به شعائری که بر اثر نیازهای بشری به عنوان یک موجود اجتماعی شکل گرفته است، با دقّت مورد مطالعه قرار داد. البته این پیش‌فرض امر تازه‌ای نیست، بلکه زیربنای تحقیقات دانشمندان اجتماعی و علمای الهیات مکتب‌های مختلف را تشکیل می‌دهد. متأسفانه این پیش‌فرض به طرز تفکّری که در طی چند دهه اخیر موجب شکل گیری امر توسعه گردیده، تأثیر مهّمی نگذاشته است.

به علاوه اگر بخواهیم رویکرد ما دراین تحقیق قابل ارزیابی و قضاوت باشد، رویاروئی کامل با مشکلات انتخاب روش، امری اجتناب ناپذیر به نظر می‌رسد. به این ترتیب امید است که تا مدّتی بجای آنکه سعی شود مطالعات دقیق و استادانه و یا فرضیه‌های ماهرانه ارائه گردد، تأکید همچنان بر مطرح نمودن گفتمانی در باره موضوع علم، دین و توسعه باشد. برای آنکه گفتمان ماعلمی باشد، طبعاً باید شرایط خاصی رعایت گردد. مثلاً باید سعی شود نحوه ارائه آن عقلانی، خالی از ابهام و عینی باشد. چالشی که در پیش روی ماست این است که این شرایط در حالی باید رعایت گردد که موضوع مورد تحقیق با ایمان فردی هر یک از شرکت کنندگان در این گفتمان ارتباط نزدیک خواهد داشت.

به نظر من این رویکرد در مورد مطالعه دین نارسا است که پژوهشگر را به دو هویّت مجزاء یعنی دانشمند و مؤمن تقسیم می‌نماید که اولی تابع قوانین آکادمیک است و دومی مجبور به نادیده گرفتن مسائل غیرمعقولی است که این دو گانگی بر سیستم اعتقادی او تحمیل می‌نماید. علت آنکه این رویکرد غیرقابل دفاع به نحو وسیعی مورد پذیرش واقع شده تحمیل آن از ناحیه عرف‌گرائی است که مانند نوعی عقیده جزمی بنیاد گرا عمل می‌نماید. در نتیجه قسمت اعظمی از واقعیّت علم، دین و نیروهائی که در جامعه تحولّ ایجاد می‌نمایند پشت پرده ابهامی که براثر این عینیّت دروغین ایجاد گردیده پنهان می‌ماند.

گزینه‌ای که در مقابل وضع موجود وجود دارد کوتاه آمدن و یا به مباحثات فرقه‌ای پناه بردن نیست. آنچه مورد نیاز است نگرشی جدید به روابط عقل و ایمان و نیز تلاشی مستمر در جهت کشف روش‌هائی عقلانی است که متکی بر ماده گرائی نباشد. گرچه یک چنین جستجوی کاملی جزو برنامه این پروژه‌ای که در دست داریم نیست ولی تصدیق کردن لزوم آن برای چارچوب داوری ما حائز اهمیّت است.

می‌توان گفت یکی از نتایج فوری این تشخیص آنست که برای پژوهشگر در زمینه‌های خاصی ایجاب می‌نماید که جنبه‌های مربوط به ایمان و تجارب خویش را به نحو صریح مشخص سازد. این اقدام اگر با حسن نیّت همراه باشد، شحص را متقاعد می‌سازد که می‌توان در ایمان ثابت قدم بود بدون آنکه در این مورد داوری نمود. گرچه این اظهار که "اگر آنچه را من به آن ایمان دارم درست است، پس بنابراین کسانی که عقایدشان با من متفاوت است باید در اشتباه باشند" در چارچوب منطق رسمی پذیرفته شده است و در موارد بیشماری کاربرد دارد، ولی وقتی موضوع مورد بحث موضوعی پیچیده باشد، این بیان دیگر مفید واقع نمی‌گردد. چنین نیست که بگوئیم مثلاً "الف" و "غیرالف" هر دو می‌توانند درست باشند، بلکه مسئله اینست که وسعت دامنۀ حقیقت اجازه نمی‌دهد که اکثر مسائل اعتقادی، اگر اصولاً عمقی داشته باشند، تا سطح این مقایسه‌ها تنزّل پیدا کند. تنها گزینه‌هائی که نهایتاً در این موقعیّت وجود دارد اینست که یا بنیادگرائی دینی و عقیدتی و یا آن نوع نسبیّت‌گرائی که از ایمان برکناراست، به شکاکیّون بپیوندند وشک را پیشۀ خود سازند. قابل تأملّ است که چگونه حملات علیه باور و ایمان از ناحیۀ این نسبیّت گرائی که مقدمتاً علیه دین عنوان شده بود، در دوران بعد مدرن، متوجّه اساس علم می‌گردد.

بنا بر آنچه که ذکر شد و نه بخاطر آنکه منظور دفاع از عقاید دینی خاصی باشد، لازم می‌دانم ضمن این نوشتار، توضیح مختصری در باره جنبه‌های خاصی از ایمان و معتقدات شخصی خود ارائه دهم. در این قسمت مقدماتی، سعی می‌کنم توضیح دهم که چگونه تجارب و نظام عقیدتی شخصی من نحوۀ رویاروئی مرا با مسائل مطروحه در قسمت بعد توجیه می‌نماید.

آشنائی من با موضوع توسعه

برای اولین بار در سال ۱۹۷۱ با موضوع توسعه آشنا شدم، هنگامی که از من دعوت شده بود که جهت اتّخاذ رویکردی یکپارچه و منسجم در مورد توسعۀ روستائی، در پژوهش‌های گروهی از محققّین علمی میان رشته‌ای شرکت نمایم. در آن زمان من بعنوان استاد مهمان، در دانشگاه Valle در کلمبیا در تجدید سازماندهی گروه فیزیک آن دانشگاه، به منظورهم‌آهنگ نمودن آن با موازین دانشگاه‌های آمریکای شمالی و اروپای غربی، کمک می‌کردم. پروژۀ ما جزئی از فعالیّت‌های فشرده "بنیاد راکفلر" بود که جهت ایجاد اصلاحاتی در نظام تحصیلات عالی، در چندین دانشگاه در سراسر جهان و تبدیل آنها به وسیله‌ای مؤثرّ برای مدرنیزه کردن، فعالیت می‌نمود.

کمک در تربیت نسلی از دانشمندان که بتوانند بنیانگذار ترّقی و پیشرفت در کشورهای خود باشند دیدگاه پرجذبه‌ای بود که در واقع مرا به کشور کلمبیا کشانده بود. امّا فاصلۀ موجود بین کوشش‌های رسمی دانشگاهی ما و زندگی میلیون‌ها مردمی که نیازها و خواست‌های آنها توجهی فوری ایجاب می‌نمود، برای من ناخوش آیند بود. مشارکت در پژوهش‌های گروه محققین میان‌ رشته‌ای درآن دانشگاه برای من فرصت امیدوارکننده‌ای پیش آورد تا بتوانم تحقیق خود را در مورد استفاده مستقیم‌تری ازعلم در نظام‌ها و فرایندهائی که به واقعِیّت اجتماعی توده‌های انسانی مربوط می‌شد، دنبال کنم. بالاخره علم یعنی منشأ تکنولوژی، آن فرآیند جادوئی که در تمام مراحل تحصیل آموخته بودم که آن را ارج بنهم، از نظرمن مؤثرّترین نیروی فعاّل در امر پیشرفت و مدرنیزه کردن بود.

به این ترتیب اشتیاق من برای بحث‌های روشنفکرانه گروه در باره ماهیّت توسعه اجتماعی و اقتصادی حدود یک سال دوام داشت. من و همسرم که انگیزه اصلی ما مهاجرت به آمریکای لاتین بود، با هم در فعالیّت‌های جامعه بهائی کلمبیا، بویژه در یک منطقه روستائی نزدیک Cali که به Norte del Cauca معروف بود، شرکت جستیم. شکاف بین واقعیّت زندگی که در آنجا با آن روبرو شدیم و تعبیرات استادانه گروه پژوهشی میان رشته‌ای تناقضاتی را فاش ساخت که نمی‌توانستم آنها را نادیده بگیرم.

زمانی که من به گروه پژوهشی میان رشته‌ای پیوستم، همکارانم قبلاً در مورد یک سلسله تعاریفی در باره مفهوم توسعه تصمیم گرفته و خود را متعهد به ارائه طرحی نموده بودند که راهنمای فعالیّت‌های آینده آنها باشد. بر طبق این طرح، رفاه نتیجه ترکیب چند عامل مانند بهداشت، مسکن، آموزش و پرورش، شغل، زندگی خانوادگی، تشکیلات جامعه و سایر عواملی که می‌توان آنها را تحت عنوان "فرهنگ" گروه بندی نمود، درنظر گرفته می‌شد. توسعه یکپارچه و منسجم مستلزم اقدام متحّد و همزمان سازمان‌های مختلف دولتی در جهت اصلاح این عوامل بود. نقش دانشگاه هم‌آهنگ نمودن این دیدگاهای مختلف وارائه چارچوب علمی لازم بود.

فعالیّت‌هائی که گروه ما به آن مشغول بود بهیچوجه منحصر بفرد نبود. آن سال‌ها زمانی بود که جنبش "توسعه" تازه شروع به توجّه به مسئله فقر نموده بود و بانک جهانی تحت رهبری رابرت ماکنامارا، رشد را با عدالت و توّجه به نیازهای اولیّه و توسعه روستائی یکپارچه و منسجم ترویج می‌نمود. ما غالباً با متخصصین جهانی در تماس بودیم، بعضی از آنها به ملاقات ما می‌آمدند و تازه‌ترین افکار را در مورد توسعه برای ما به ارمغان می‌آوردند. با کمک آنها، پژوهش‌های علمی ما به نحو فزاینده‌ای پیشرفته‌تر گردید، توانستیم عوامل تازه‌ای کشف کنیم، تعاریف خود را تعدیل و تلطیف نمائیم، روابط جدیدی در بین عوامل بیابیم و بر روی تغییراتی که یک عامل در عوامل دیگر بوجود می‌آورد مطالعه و تعمّق نمائیم.

اگر فراموش نکرده باشم، بزرگترین چالش ما مسئله "مشارکت" بود، موضوعی که در آن زمان در گفتمان توسعه بسیار مورد توجه بود. نارضایتی من از نحوه برخورد با این چالش بود که موجب شد یک سلسله مخالفت‌هائی با اصول اولیّه رویکردی که گروه ما اتخاذ کرده بود، در ذهنم شکل بگیرد. واکنشی که از خود نشان دادم آن بود که بتدریج از گروه کناره گرفتم و با کمک چند نفر از دیگر همکاران شروع به طرح چارچوبی برای فعالیّت‌های سازمان کوچک خودمان بنام FUNDAEC یا "بنیاد کاربرد و آموزش علوم" نمودم.۱ بعضی از پرسش‌هائی که در آن زمان برای ما مطرح بود و بعضی از پاسخ‌هائی که سال‌ها بعد که دامنه فعالیّت ما گسترش یافت و موجب شد که سازمان ما بعنوان یک سازمان توسعه کاملاً استقرار یابد، برای آنها پیدا کردیم به موضوع مورد بحث کنونی ما در مورد علم، دین و توسعه بسیار مربوط می‌گردد.

[۱- برای کسب اطلاعات بیشتر در بارۀ اصول و فعالیّت‌های بنیاد FUNDAEC می‌توان به سایت اینترنتی ذیل مراجعه نمود: https://fundaec.org/en/]

دوگانگی درون و برون

اولین پرسش این بود که آیا نقش خود روستائیان در برنامه توسعه چند سازمانی گروه پژوهشی میان رشته‌ای چیست؟ تجزیه و تحلیل‌هائی که برای مفهوم مشارکت یافتیم، گرچه اندیشه برانگیز می‌نمود، ولی کاملاً رضایت بخش نبود. هر چه کوشیدیم نتوانستیم از چنگ این احساس نامطلوب برهیم که هر یک از روش‌ها متداول توسعه را که برمی‌گزیدیم، در نهایت می‌بایستی از مردم بخواهیم که در اجرای نقشه ما مشارکت نمایند و از نمونه‌های خاص ما پیروی کنند. گر چه در حدّ امکان بخصوص در مرحله اجرائی می‌کوشیدیم که از مردم نظرخواهی نمائیم، ولی این اقدام نیز تغییری در وضع بوجود نمی‌آورد، پیامی که در پشت برنامه ما بود، بدون شک از دید مردم نیز پنهان نمی‌ماند.

مسئله‌ای که در مورد تحقیق در باره موضوع مشارکت عجیب بود، این بود که در این مقوله، هر چه بیشتر انسان روی کلمات "ما" و "آنها" تکیه کند، بیشتر از مردمی که مایل است به آنها خدمت کند فاصله می‌گیرد. در این راستا گرایش‌های افراطی شدیدی ملاحظه می‌شد و این نوسان از پدرسالاری دهه‌های گذشته گرفته تا تجلیل از استقلال فرهنگی و خودمختاری داخلی را در بر می‌گرفت. چرا اینهمه سازمان‌های توسعه با سرسختی سعی دارند نقش خارجی و بیگانه را در مسئلۀ توسعه ایفاء نمایند؟ آیا ابناء بشر محکومند که نسبت به همه گروه‌ها، خارجی و بیگانه باشند، بجز گروه کوچکی که خود را جزء آن می‌دانند و با محدودیّت ملیّت، قومیّت، طبقه اجتماعی، دین و شغل مشخص می‌گردد؟

تجربه من از جامعه بهائی با مساعی اکثر پروژه‌های توسعه که می‌شناختم در تضادّی آشکار قرار گرفت. آنجا من عضوی بودم از یک جامعه‌ که در آن محلِ بخصوص اکثراً متشکل از افرادی تهی دست بود، عضوی که از نظر اخلاقی خود را ملزم به مشارکت در برنامه‌ها و نقشه‌های جامعه و پیروی از دستورات مؤسسات منتخب آن می‌دانستم و سعی می‌نمودم استعدادها و منابع خود را در جهت پیشرفت مادی و معنوی آن جامعه بکار برم. گرچه آشنا شدن با ریزه کاری‌های یک فرهنگ جدید مدّت زمانی وقت می‌گیرد، ولی از همان ابتدا من عضوی از این جامعه شمرده می‌شدم و نه یک بیگانه یا خارجی.

آشنا شدن با مردمی به عنوان نماینده سازمان توسعه و حامل صدقه و خیرات کاملاً و عمیقاً متفاوت است با کارکردن در بین دوستان بخاطرهدفی مشترک. در این مورد، درک شخصی از واقعیت صرفاً با تئوری‌های دانشگاهی شکل نگرفته است که از خارج جامعه، نیازها و خواست‌های توده‌های وسیع بشریت را توصیف می‌کند. در این مورد، گرچه شدت بیعدالتی اجتماعی احساس و در ک می‌شود، ولی یکپارچگی و شادی قربانیان آن مانع بروز بعضی از احساساتی می‌گردد که بر ناظرین خارجی فقر غلبه می‌کند مانند ترحّم، ترس، خشم از روی مقدس نمائی و احساسات تند برای هدایت دیگران در طرق ناروائی که از روی استیصال اتخاد شده است. برای من، قابل ملاحظه‌ترین نکته در باره جامعه جدیدی که در آن وارد شده بودم نه فقر مادی، بلکه برخورداری از استعدادهای سرشاری بود که دست نخورده باقی مانده بود بهمراه رویاهائی از آینده‌ای شریف و شکوهمند که به تحقق نپیوسته بود، چه که بیعدالتی به نحوی سیستماتیک رشد استعدادها را مانع می‌گردید.

در طی سال‌ها، بیش از پیش متقاعد شدم که آنچه را که ابتدا به عنوان انتخاب یا گزینۀ شخصی در نظر می‌گرفتم یعنی فراگیری و مشاهده جهان از دورن جمعیّتی که مایل بودم به آنها خدمت کنم و در مساعی آنان برای ایجاد تحوّلی در جهان مشارکت نمایم در واقع خود مسئله‌ای اساسی بود که در تئوری توسعه به آن توجّه کافی نشده بود. این مسئله که این همه برنامه‌های توسعه صرفاً مداخلاتی است که از بیرون در یک جامعه اعمال می‌شود، در حالی‌که روحیه مشارکت در برنامه‌ها مطمئناً تضعیف می‌گردد، خود نمایانگر نوعی ساختار اجتماعی است که جدائی جوامع بشری را به عنوان اصلی قانونی پذیرفته است – یعنی مردم را به "ما" و "آنها" گروه بندی نموده است که این گروه‌ها با یکدیگر در جنگ و رقابت هستند و یا گاهی به مذاکره و همکاری روی می‌آورند و یا اینکه از ماورای مرزهائی که جدائی آنها را تضمین می‌نماید به یکدیگر یاری می‌دهند. این گرایش به تقسیم و جداسازی از سوی نوعی روشنفکری که توانائی تشخیص و شناخت اختلافات و تقسیم و طبقه بندی امور را به نام علم بالاترین اوج هوش و درایت می‌داند تقویّت می‌گردد و خود نیز به تقویّت این روند کمک می‌نماید. یک چنین رویکردی خود سوء تعبیری آشکارازعلم است، چه که درست است که علم امور را تجزیه و طبقه‌ بندی می‌نماید ولی در عین حال به امور یکپارچگی می‌بخشد و ناظر به طرح کلی وحدت اصلی موجودات است.

البته دین نیز در این جداسازی‌ نقشی اساسی داشته است. ولی نباید گمان رود که برتر بینی یک گروه دینی نسبت به گروه‌های دیگر از خصوصیات ذاتی ادیان است. بالاخره اعتقاد به وحدت نوع انسان با نتایج آن که عدالت و محبّت خالصانه است نهایتاً یک دیدگاه دینی در مورد واقعیّات است. از دیدگاه وحدت نوع انسان، امر توسعه را نمی‌توان کاری دانست که شخصی برای دیگری انجام می‌دهد. بینشی در حال ظهور است که بر اساس آن غنی و فقیر و تحصیلکرده و بیسواد، همه باید در ساختن یک تمّدن جدید مشارکت نمایند، تمدّنی که رفاه مادّی و معنوی تمامی نوع بشر را تضمین می‌نماید.

چگونگی برخورد با فقراء

دومین پرسش ما که امروزه هم به همان اندازه بجاست که در دهه ۱۹۷۰ بود به نحوۀ دید برنامه‌های توسعه نسبت به ماهیّت اصلی توده‌های بشری که مشارکتشان در این برنامه‌ها مورد نظر است مربوط می‌گردد. از همان آغاز کار، به اتفاق همکارانم در FUNDAEC روش‌هائی را برگزیدیم که بعداً به عنوان توسعه مردم‌گرا معروف شد. امّا نسبت به اصطلاح "فقیرترین فقراء" که در آن روزها در ادبّیات توسعه بطور وسیعی بکار برده می‌شد احساس خوبی نداشتیم.

هنگامی که بعد از جنگ جهانی دوم، اقتصاددانان امر توسعه شروع به ترویج سیاستگذاری‌های رشد در بین ملل جهان نمودند، مذاکرات فنّی در باره صنعتی کردن، تجمّع سرمایه، برنامه ریزی، کمک‌های خارجی و انتقال روش‌ها و شیوه‌ها نمایانگر آن بود که فقر مادی تنها مطرح نبود، بلکه عقب افتادگی مردم نیز مورد نظر بود. این امر بخصوص وقتی به ساکنان مناطق روستائی اشاره می‌شد کاملاً صادق بود که هر چقدر هم سعی می‌شد مؤدبانه عنوان شود، با این حال آنها به عنوان نادان، بی هدف، تنبل و خرافی توصیف می‌شدند. حتّی تصّور می‌رفت که تامیزان ۵۰ درصد آنها صرفاً بی حاصل زندگی می‌کنند و به آسانی می‌شد آنها را جهت تأمین کارگر ارزان برای تسریع صنعتی نمودن به شهرها کوچ داد. شاید برای کاهش اثرات اخلاقی این نوع تصورّ، سعی می‌شد بالاترین القاب در مورد این توده‌های محروم بکار برده شود: مثلاً آنها را سرمایه‌های پنهان ملل در حال توسعه می‌نامیدند. مراحل اولیه مهاجرت از مناطق روستائی به نواحی شهری که اکنون با تأسف از آن یاد می‌شود، یک تصادف تاریخی نبود، بلکه تصوّرغلطی که متفکرّین امر توسعه در باره نوع بشر داشتند محرّک و مشوّق این حرکت بود.

پیشگامان انقلاب سبز با این دید روستائیان مخالف بودند ولی حاضر به ترک اغلب پیش‌فرض‌های دیگری که اقتصادهای توسعه ارائه می‌داد نبودند. آنها تأکید می‌کردند که وضع تکنولوژی علت تعادل در یک سطح پائین تولید است، نه روستائیان. در واقع روستا نشینان در استفاده از ابزاری که در اختیارشان بود زیرک و کارآمد بودند. بنابراین راه حلّ این مشکل تحوّل در کشاورزی سنتّی بود. این پیشگامان نیز مانند سایر همکارانشان در شمال، آنچه را که به عنوان خردگرائی مدرن می‌شناختند ارج می‌نهادند. بنابراین آنها تا آنجا پیش رفتند که روستائیان را "انسان اقتصادی"(هومو اکونومیکوس) خواندند، اعتقادی که زیربنای تلاش‌های وسیع و قابل تحسین آنها برای مدرنیزه کردن کشاورزی و دامداری بود.

انقلاب سبز تا حدّی موفق بود. محصولات غذائی به نحو قابل توجهّی افزایش یافت و تقریباً میلیون‌ها نفوس مطمئناً از گرسنگی و قحطی نجات یافتند. امّا شکاف بین غنی و فقیر هم در روستاها افرایش یافت و هم در شهرهائی مورد هجوم دائمی مهاجرینی که در جستجوی زندگی بهتر بودند. در عین حال، فکر توسعه ادامه یافت و بر نیازهای طبقه فقیر و لزوم مشارکت آنها در رشد اقتصادی تأکید می‌نمود. ولی هنوز هیچگونه تغییر اساسی در نحوۀ دید نسبت به فقرا حاصل نشده بود. دیدگاه جدیدی که از اوایل دهه ۱۹۷۰ متداول شده اینست که فقراء به عنوان مجموعه‌ای از مشکلات و نیازها توصیف می‌شوند، یعنی مردمی که از سوء تغذیه و فقدان بهداشت رنج می‌کشند، مردم بیسوادی که درمحله‌های فقیر نشین بدون سرمایه و بدون دسترسی به تکنولوژی مدرن و ناتوان از برآوردن منطقی نیازهای مصرفی خود زندگی می‌کنند. اینکه چگونه می‌توان انتظار داشت یک چنین توده‌ای از مشکلات و نیازها بتواند عامل مؤثری در جریان توسعه گردد مسئله‌ای است که درک آن آسان نیست.

مشکل بسیار عمیق و ریشه دار است. سعی در زدودن این نظریات پدرسالارانه از فکر توسعه غالباً منتهی به افتادن در دام‌های ایدئولوژی‌هائی می‌شود که در کنه آن تصوّر غلطی نسبت به ماهیّت انسان وجود دارد. بنا بر اندیشه‌های مورد اتکاء این ایدئولوژی‌ها، عوامل رهائی‌بخش تغییر و تحّول عبارتند از: یا کارگرانی خستگی ناپذیر و رقابت گر و سرمایه دارانی که شدیداً مشغول اندوختن ثروت هستند و یا بازیگران اجتماعی سیاست گرا که فکرشان صرفاً به قدرت فردی و گروهی منحصرمی‌باشد. البته نه فرد گرائی بیش از حدّ گروه اول ونه گرایش به درگیری و کشمکش گروه دوم، هیچیک کارآمد واقع نمی‌گردد. از طریق نوعی کیمیاگری و یا فعل وانفعالاتی که هر گز کیفیّت آن توضیح داده نشده، قرار است این کارها و تلاش‌ها منتهی به نیروهائی اجتماعی گردد که ملل توسعه نیافته را مدرنیزه خواهد نمود و بشریّت را به عصر رفاه رهنمون خواهد شد. به این ترتیب در محراب این سوء تعبیر أسف‌انگیز از ماهیّت انسان، برای سال‌ها، حیات توده‌های بشری قربانی شده است.

مشکل است بتوان باور نمود که تئوری و عملکرد توسعه بتواند تغییری بنیادین پیدا کند، مگر آنکه گفتمان مربوطه بپذیرد که در دیدگاه نسبت به ماهیّت انسان تجدید نظر نماید. این تجدید نظر صرفاً با گمان و تصوّر و اظهار نظریات متحدّ الشکل حاصل نمی‌گردد. مطرح نمودن جدّی این مسئله حیاتی به نحو اجتناب ناپذیری مستلزم سطح جدیدی از همکاری و تشریک مساعی بین علم و دین می‌باشد.

درک ماهیّت انسان

اکثر مطالبی که در قسمت‌های بعدی این مقاله ارائه می‌شود بر پایه دیدگاه نویسنده در باره ماهیّت انسان می‌باشد که توصیخاتی چند در باره این موضوع عنوان می‌گردد. نوع نظریاتی که در اینجا عنوان می‌شود این خطر را دارد که ممکن است به عنوان اندیشه‌هائی آرمان‌گرایانه رد گردد. امّا رد کردن غیرارادی و غریزی الهامات متعالی و شریف به بهانه واقع بینی، در بررسی مسائل اجتماعی یک روند معمولی شده که باعث گردیده است که این الهامات متعالی در ارتقاء نوع بشر و شناسائی استعدادهای او با شکست مواجه گردند. نظریات متداول کنونی در باره ماهیّت انسان که گمان می‌رود واقع بینانه است، مشوّش و ضد ونقیض می‌باشد. از یک طرف، ما ابناء بشر رویای صلح و آرامش و رفاه را در سر می‌پرورانیم و برای نیل به آن تلاش می‌کنیم وا ز سوی دیگر آنچه که به عنوان تئوری علمی مورد پذیرش ما واقع می‌گردد ما انسان‌ها را بردگان نفس و هوی و ناتوان از ارتقاء به اوج مقامات شریف انسانی می‌داند که برای رویاروئی با چالش‌های خود ناگزیر باید به آن نائل گردیم. به این ترتیب ما برای نیل به هدفی تلاش می‌کنیم که بر اساس این تئوری، برای همیشه از دسترس تمایلات خودپرستانه ما خارج است. این تناقضات است که موجب فلج کردن ارادۀ انسانی گردیده که امروزه بازتاب‌های آن در سراسر جنبه‌های حیات اجتماعی بشر دیده می‌شود.

برای آنکه بتوانیم خود را از چنگ این تناقضات فلج کننده رها سازیم باید از خود سئوال کنیم که آیا تاریخ بشریّت، با تمام نابخردی‌هایش، هیچیک از این تئوری‌ها را تأئید می‌نماید: تئوری‌هائی مانند گناهکاری ذاتی بشر، یا موجود بیگناهی که تمدّن او را به فساد کشیده است، یا انسانی که فقط قدمی با خدا فاصله دارد و یا حیوانی که اسیر نیازهای سیرنشدنی خود می‌باشد؟ هنگامی که عملکرد عشق، ارادۀ تسلط بر نفس، زیبائی و برترگرائی از عالم مادّی را در کنار ستم و بیدادی که بشریّت را در مسیر پر نشیب و فراز تکامل خود مبتلا ساخته است مورد مطالعه قرار می‌دهیم، تصویری از انسان، موجودی با ماهیّتی دوگانه ظاهر می گردد که مجموعه‌ای از قوائی است که آن ماهیّت را شکل می‌دهد و تحوّل می‌بخشد.

البته نمی‌توان انکار نمود که ما انسان‌ها طی میلیون‌ها سال تکامل حیوانی، خصوصیاتی را که به نوع حیوان متعلق است به ارث برده‌ایم. این خصوصیات در حیوانات نه خوب است و نه بد، بلکه صرفاً ویژگی‌هائی است که برای بقای فردی یا نوعی حیوان لازم می‌باشد. ولی این خصوصیات نمی‌تواند بعنوان شالوده‌ای برای بنای جامعه بشری قرار بگیرد. شواهد و قرائن تاریخی و تجربّی فراوانی وجود دارد که نشان می‌دهد ما انسان‌ها دارای ماهیّت برتری که معنوی و روحانی است نیز هستیم که بتدریج ما را قادر ساخته است که در حالی که از ضروریات عالم حیوانی فراتر می‌رویم، نیازهای مادّی را شناسائی نموده در حدّ مناسب و مقتضی به پاسخگوئی آنها بپردازیم. هیچیک از گرایش‌ها نسبت به طبیعت مادّی بشر مانند انکار، احساس گناه، بی تفاوتی و تسلیم و یا تعلق خاطر به عالم مادی، به ارتقاء معنوی منتهی نمی‌گردد. چالشی که پیش روی بشر قرار دارد غلبه بر محدودیّت‌هائی است که تنازع بقا بر او تحمیل نموده، همچنین کنترل مشتهیات حیوانی و پرورش ماهیّت برتر خود می‌باشد که طالب مجالی برای بروز است. این یک وظیفه شخصی و بر عهده هر فرد انسان است و درعین حال امری الزام آور در تکامل جمعی نوع بشر می‌باشد.

نیروی اولیّه‌ای که این فرایند تکاملی را که اکنون آگاه نیز هست، به پیش می‌برد دانائی وبصیرت است، بصیرتی که پیوسته بر اساس درک صحیحی از ماهیّت انسان و از آنچه که موجب پستی و یا باعث شرافت و افتخار او می‌گردد شکل می‌گیرد و تحوّل می‌پذیرد. منابع این بصیرت علم و دین است. به مدد این دو منبع، ما در خود قوائی از شرافت، آزادی و یگانگی را می‌یابیم و می‌آموزیم که چگونه این قوا را در جهت اصلاح عالم و ایجاد تمدّنی پیشرفته بکار بریم. حضرت بهاءالله می‌فرمایند: "مثل تو مثل سیف پرجوهری است که در غلاف تیره پنهان باشد و به این سبب قدر آن بر جوهریان مستور ماند پس از غلاف نفس و هوی بیرون آی تا جوهر تو بر عالمیان هویدا و روشن آید."(کلمات مکنونه فارسی بند ۷۲). تنها ایمان به شرافت ذاتی انسان است که می‌تواند بشریّت را برای پاسخگوئی به احتیاجات این دوره بحرانی از تاریخ حیات جمعی خود، مجهزّ سازد. آزادی که خود نتیجه فرعی این ایمان است و در واقع بسی به دور از آن آزادی است که از فردگرائی لگام گسیخته ناشی می‌گردد، خود هدیه‌ای است که از طریق اطاعت از قوانین روحانی حاصل می‌شود، یعنی ثمرۀ اصل یگانگی و همبستگی که بر جهان هستی حاکم است.

ضرورت علمی اندیشیدن

مسئله دیگری که به اتفاق همکارانم در مؤسسه FUNDAEC توجّه زیادی به آن معطوف نمودیم و به گفتمان کنونی ما نیز کاملاً مربوط می‌گردد، مسئله ماهیّت علمی اقدامات مربوط به توسعه بود. اولین واکنش من نسبت به نحوه‌ای که علم در گروه تحقیقاتی میان رشته‌ای که آغاز کار من در این زمینه بود، مورد بحث قرار می‌گرفت ابراز تعجب و شگفتی بود.

 چرا در رشته جدیدی از آگاهی بشری که در حال ظهور بود، بر ایجاد نمونه‌های استادانه و ارائۀ اندازه‌ گیری‌های دقیق و یافتن جمعیت‌های "شاهد" تا این حدّ تأکید می‌شد، بطوریکه گوئی علم را تا سطح بکارگیری چند روش انعطاف ناپذیر تنزل می‌داد ؟ طرز تفکّر من تا حدّی موجب تعجب گروه گردید که انتظار داشتند یک فیزیکدان تازه وارد تأکیدش بر سختگیری و دقّت زیاد در مساعی گروه باشد. امّا آنچه از این تازه وارد دریافت کردند پیشنهادی مبنی بر انعطاف پذیری، تثبیت تدریجی یک سلسله حقایق و کسب بینش بجای ترکیب و ارائه تئوری‌ها و طرح‌های پیچیده بود

با مشاهدۀ رویه‌ها و برنامه‌های گوناگون طی سال‌ها، اکنون متقاعد شده‌ام که موضوع توسعه بخاطر برداشت نارسائی از علم، در سطوح مختلف لطمه دیده است. اولاً در فقدان یک چارچوب فکری ثابت که برای اکثر دست‌اندر کاران این رشته قابل قبول باشد، روند توسعه در دام تحمیلات رشته‌های مختلف رقابت گر مانند اقتصاد، علوم کشاورزی، بهداشت عمومی، انسان شناسی، مدیریّت و غیره افتاد که هر یک از آنها در عین حال که نقش سایر رشته‌ها را تأئید می‌کردند سعی داشتند زمینه فعالیّت را برطبق فرضیه‌هائی که زیربنای عقیدتی رشته آنها را تشکیل می‌داد شکل دهند. ثانیاً بلحاظ فقدان تعبیر روشنی در باره ارتباط بین علم و تکنولوژی، فکر توسعه بر تکنولوژی تأکید بیشتری می‌نماید و نسبت به پیشبرد فرهنگ علمی مردم توجّه لازم را مبذول نمی‌دارد. ثالثاً با تأکید بر ابزار و رویه‌های خاصی برای برنامه ریزی، ارائه گزارش و ارزیابی، فکر توسعه از توجّه به لزوم آموزش منظم و سیستماتیک که یکی از خصوصیات اصلی هر رویکرد علمی است غافل می‌ماند.

با مطرح کردن این بحث منظور آن نیست که توصیه گردد مجموعۀ پیچیدۀ تعامّل‌های اجتماعی، فرهنگی، سیاسی و اقتصادی که برای ایجاد تحوّل لازم است می‌بایستی رنگی علمی به خود گیرد. امّا منطقی هم نیست که گمان رود تحوّل اجتماعی یک مشکل فنی است که می‌بایستی توسط کارشناسان فنی بررسی شود و در جهتی که توسط قدرت سیاسی و اقتصادی تعیین می‌گردد حرکت کند. آنچه باید انتظار داشته باشیم آموزش سیستماتیک و منظم در بارۀ توسعه است که از طریق آن دانشی معیّن بتدریج در جوامع و مؤسسات ذخیره می‌گردد.

چنین اندیشه‌هائی مؤسسۀFUNDAEC را بر آن داشت تا اولین تلاش خود را جهت ایجاد آنچه که به نام دانشگاه روستائی خوانده می‌شد مصروف دارد، مؤسسه‌ای که به عنوان "فضای اجتماعی" تعریف می‌شد که در آن ساکنان یک منطقه روستائی خاص به یادگیری راه و روش توسعه و پیشرفت خود می‌پرداختند. در این چارچوب توجّه خود را به زمینه‌های مختلف فعالیّت در زندگی روستائی از قبیل تولید، بازاریابی، تصمیم گیری، آموزش، معاشرت اجتماعی و امثال آن معطوف داشتیم و برای هر یک فرایندی آموزشی تأسیس نمودیم که شامل تحقیق، عملیات و آموزش می‌شد که با شرکت تعداد فزاینده‌ای از مردم منطقه که حس مالکیت نسبت به دانشگاه روستائی پیدا کرده بودند انجام می‌شد.

امر توسعه مجموعه‌ای دربست نیست که از طرف "توسعه یافته‌ها" به "توسعه نیافته‌ها" تحویل داده شود، بلکه فرایندی است که تمامی جمعیّت باید به نوعی در آن مشارکت داشته باشند، این حقیقتی است که بسیاری از سازمان‌ها و نهادها همزمان به شناخت آن نائل آمدند. در مراحل اولیّۀ تجرّبه دانشگاه روستائی، ما متوجّه شدیم که یک چنین نظریه‌ای در مورد توسعه در حالیکه این رشته را از فرمول‌های ساده آزاد می‌سازد، چالش‌های تازه‌ای بوجود می‌آورد. این فرایند صرفاً با بکارگیری تکنولوژی، پیشرفت نمی‌کند، حتی اگر با اراده سیاسی حمایت شود، بلکه می‌بایستی به آموزش علمی سازمان‌یافته متکی باشد. در حالیکه علم می‌تواند روش‌ها و ابزار تحقیق و آموختن را ارائه دهد، ولی به تنهائی نمی‌تواند جهت را تعیین نماید، نمی‌توان هدف توسعه را از درون خود فرایند توسعه تعیین نمود. مسیر توسعه بایستی به کمک اصول اخلاقی و معنوی که از دین ناشی می‌شود روشن گردد، ولی بشرطی که دین حاضر باشد طرح‌های پیشنهادی خود را زیر ذره بین علم قرار دهد.

تعادل بین شهرنشینی و روستانشینی

تجربه من در امر توسعه با مشارکت نزدیک در حیات یک جمعیّت روستائی نسبتاً کوچک آغاز گردید و بتدریج توسعه یافت و مسائل جهانی را در بر گرفت. پرسش مهمّی که پیوسته ذهن مرا بخود مشغول می‌داشت کیفیّت زندگی روستائی در آینده نزدیک، در این سیاره بود. این پرسش در تحقیق کنونی نیز از این نظر حائز اهمیّت است که توجّه را به جهتی جلب می‌نماید که برای توسعه اقتصادی و اجتماعی ملل تعیین گردیده است.

هیچکس نمی‌تواند ادعا کند که اهداف امر توسعه به اتفّاق آراء و بر اساس تفکّر عمیق دینی در مورد ماهیّت و هدف وجود بشری و یا برپایۀ کشف علمی راه‌هائی که در پیش روی بشریّت قرار دارد، تعیین گردیده است. هرکس که از پیچیدگی امور بشری آگاه باشد نمی‌تواند یک چنین خواست ساده‌ای را مطرح سازد. با این حال غیر منطقی نخواهد بود اگر انتظار داشته باشیم که پس از چندین دهه تعیین هدف برای یکی از اقدامات مهم جهانی یعنی توسعه، دیگر رویکردمان به توسعه اتّفاقی و تصادفی نباشد.

جهت و گرایش کنونی توسعه در عمل و شاید هم در تئوری عبارت است از مدرنیزه کردن از طریق صنعتی نمودن که با فعالیّتی پرهیجان در راه پیشرفت تکنولوژی به جلو می‌رود. این جهت توسط افرادی که تجاربشان از جنگ جهانی دوم و سقوط امپراطوری‌های استعمارگر شکل گرفته بود تعیین گردیده است. تئوری‌هائی که در تعیین این جهت کمک نمودند یعنی مارکسیسم و کاپیتالیسم شهر را بهترین ثمرۀ تمدن و کارخانه را منشأ ثروت می‌دانستند. آنها گمان می‌کردند که توسعه سرانجام بشر را به جهانی رهنمون خواهد کرد که روستانیان آن درصد کوچکی از مجموع جمعیّت آن را تشکیل خواهند داد و حتی همان درصد کم هم از ویژگی‌های کارگر صنعتی برخوردار خواهند بود.

من خود شخصاً هرگز در مقابل اندیشه‌های خیال پردازانه‌ای در مورد گذشته زیبا، آرامش زندگی روستائی و یا رسیدن به روحانیت از طریق پشت پا زدن به دنیا، تسلیم نشده‌ام. دیدگاه من از آینده جهانی است که از نظر تکنولوژیکی بسیار پیشرفته است، جهانی که در آن پیشرفت‌های علمی بشریّت را از قید صرفاً تلاش معاش آزاد می‌سازد. همچنین برای تصوراتی در مورد چگونگی ظاهر شهرها و روستاها در آینده چندان ارزشی قائل نیستم، گرچه نمی‌توانم تصوّر کنم که بشریّت بالغ و پیشرفته تحت شرایطی که ما امروز به عنوان شهرنشینی و یا زندگی روستائی می‌شناسیم زندگی خواهد کرد. آنچه به نظر من ضروری است ایحاد یک آینده متّرقی برای تعداد وسیعی از روستاهای جهان می‌باشد تا ساکنان آنها بتوانند نقشی مؤّثر در بنای تمدّن جهانی داشته باشند. کمربند فقری که از لیما تا کلکته کشیده شده بهیچوجه نمی‌تواند گزینه بادوامی باشد.

تکان دهنده‌ترین حقیقت در مورد فروپاشی کنونی زندگی روستائی اینست که این وضع نتیجۀ مستقیم سیاست‌گذاری‌ها است. باورهائی که روند شهرنشینی – روستانشینی را پیشگوئی و تحسین می‌نماید خود نتیجه‌آفرین است، چه که این باورها بصورت استراتژی‌هائی جلوه می‌کند که روستاها را فقیر می‌سازد و بر مشکلات زندگی شهری می‌افزاید و به این ترتیب منابع بیشتری را تحلیل می‌برد و نوسان‌ها را سرعت می‌بخشد. استعمار شرایط رقّت باری را که از خصوصیات بسیاری از شهرهای اروپا در آغاز انقلاب صنعتی بود به شهرهای در حال ظهور جنوب منتقل نمود. پنج دهه توسعه موجب افزایش و رشد این شهرها که مشکل آنها حلّ نشدنی به نظر می‌رسد گردیده است، علیرغم مجموع تلاش هزاران مؤسسه‌‌ای که به نحو خستگی ناپذیری برای غلبه بر این مشکلات فعالیّت می‌کنند. امّا قربانیان این سیاستگذاری‌های غلط تنها خانواده‌های ازهم پاشیده‌ای که قسمتی در روستاها و قسمتی در محلّه‌های پست و کثیف شهرهای بزرگ زندگی می‌کنند نیستند، بلکه تمامی کرۀ زمین از این سیاستگذاری‌ها که به نوع خاصی از صنعتی شدن و شهرنشینی گرایشی غیرمنطقی دارند آسیب دیده است، حال آنکه رهبران و سیاستگذاران این برنامه‌ها با پیروی از رویاهای خود و زیستن در جزایر رفاه، تماس خود را با روح توده‌های بشری و طبیعت از دست داده‌اند. پی‌گیری بیرحمانۀ آنان از آنچه که خود پیشرفت نامیده‌اند به اندازه کافی تحت تأثیر تحقیقات جدّی علمی و یا بینش روحانی دینی قرار ندارد.

جهت و گرایش توسعه

در طی سال‌ها، به اتفاق همکارانم در FUNDAEC در بررسی‌های متعددی در مورد ماهیّت و هدف توسعه شرکت نمودم و از تئوری‌هائی که بر دستۀ فزاینده‌ای از موضوع‌های بهم مرتبط مانند گزینه تکنولوژیکی، محیط زیست، نیازهای اولیّه، توسعه انسانی و مشارکت در تحقیق و اقدام تأکید داشت، نکته‌های فراوان آموختم. ولی همیشه برای من مشکل بود که دریابم چگونه نتایج این سنجش و بررسی‌ها به تنهائی بتواند جهت و گرایش توسعه را تغییر دهد. اگر توده‌های بشری همچنان بعنوان استفاده کنندگان از پروژه‌ها منظور گردند و خود نقش اصلی در توسعه نداشته باشند، آیا هرگز می‌توان ره به جائی برد؟ و آیا در خلأ تشکیلاتی که از خصوصیات بارز زندگی توده‌های وسیعی از انسان‌ها است، یک چنین تغییر جهتی امکان پذیر خواهد بود؟

اکثر اقداماتی که از سوی سازمان‌های دولتی و غیردولتی برای "طبقۀ فقیر" بعمل می‌آید دو نوع هستند: ارائه خدمات و یا تشکیل گروه‌هائی که به طریقی بتوانند برای اصلاح شرایط خودشان همکاری نمایند. معمولاً هر دو اقدام به نحو قابل ملاحظه‌ای شامل آموزش می‌باشد. هدف‌های آموزش متفاوت بوده است: از آماده نمودن بهره‌گیرندگان از خدمات گرفته تا ایجاد آگاهی و تواندهی سیاسی را در بر می‌گیرد. امّا هرچقدر هم این اقدامات گسترده و همراه با آموزش باشد قادر نیست مسیر توسعه را برای اکثر ملل تعیین نماید. این اقدامات اغلب بر اساس سیاستگذاری‌هائی است که در مؤسساتی که به منظور حکومت کردن واداره کردن امور مردم تشکیل شده‌اند‌ شکل گرفته‌ است، مؤسساتی که متأسفانه متعلق به اقلیّت ممتاز و عمدتاً در دسترس آنها است، صرفنظر از این واقعیت که اکثر مردم مرتباً برای کاندیداهائی که این مؤسسات را اداره می‌کنند رأی می‌دهند.

اینکه چرا ترویج و تقویت قابلیّت تشکیلاتی در بین جمعیّت روستائی و ساکنان شهرهای فقیر از ناحیه طرح‌های توسعه مورد غفلت قرار گرفته است، سئوالی است که من هرگز نتوانسته‌ام جواب قانع کننده‌ای برای آن بیابم. در صورتی‌که اقتصاددانانی که در آغاز موضوع توسعه را مطرح ساختند بطور مفصل در باره اهمیت تشکیلات سخن گفته‌اند. ولی به نظر می‌رسد که توجّه آنها به دوگانگی سنتی- مدرن، آنان را بسوی ایجاد و تقویّت مؤسساتی در بخش به اصطلاح مدرن سوق داد. بالاخره موجودیت بخش‌های سنتی به پایان خود نزدیک می‌شد و اعضای آنها می‌بایستی بتدریج به جهانی که برای آنها ساخته می‌شد منتقل گردند. البته این رویا به تحقق نپیوست. آنچه ظاهر شده است جهانی است که در آن اکثریّت نه فقط در فقر زندگی می‌کنند، بلکه به نحو روزافزونی از کانال‌های تشکیلاتی که به آنها امکان می‌دهد در شکل دادن آینده خود نقشی داشته باشند، کنار زده می‌شوند. البته در جهانی که به سرعت در حال تغییر بود، مؤسسات سنتی اکثر جوامع بی‌عیب و یا حتی درخور رشد و ترّقی نبودند. نکته اینجاست که این مؤسسات سنتی بیرحمانه مورد حمله نیروهای تجّدد طلب قرارگرفتند بدون آنکه به کسانی که صرفاً شاهدان غیرفعال فروپاشی نظام و فرایندهای زندگی خود بودند طرحی جایگزین کننده ارائه گردد. نتیجه شکاف عظیمی است که امروزه جامعۀ تکنولوژیکی پیشرفته را از جهانی که اکثریّت نوع بشر در آن زندگی می‌کنند، جدا می‌سازد.

ناتوانی تئوری و عملکرد توسعه از رویاروئی با مشکل ایجاد، دگرگون سازی و تقویّت ساختار یک تمّدن جهانی در حال ظهور، با اختلاف دیرینه بین دو نظریه افراطی شدت یافته است. در یک سوی این افراط، این نظر وجود دارد که تغییر و تحوّل اساساً در سطح فردی مؤثّر خواهد بود، از سوی دیگر نظریه‌ای است که فرد را صرفاً به عنوان مولود جامعه می‌شناسد و تغییرات انقلابی ساختار جامعه را تنها راه رهائی اکثر ملل از وضع بغرنج کنونی می‌داند. طرفداران نظریه اول که البته شامل پیروان جنبش‌های دینی می‌باشد حلّ مشکلات انسان را در نجات و رستگاری روح انسانی می‌دانند و این راه نجات یا به جمع خاص پیروان و یا به همه جهان ارائه شده است. گرچه طرفداران توسعه از این نظر روی بر می‌تابند، ولی جای تعجب است که بسیاری از برنامه‌های توسعه که در سطح بین المللی مورد حمایت قرار گرفته‌اند در صددند که با حداقلّ تغییر در ساختار جامعه و افزایش مهارت افراد از طریق برنامه‌های آموزشی استادانه که جهت تربیت افراد برای استخدام و یافتن شغل طرح گردیده است، بر فقرغلبه یابند. پافشاری کسانی که به موضع دوم وفاداربوده و بعضی از آنها تا آنجا پیش رفته‌اند که هرگونه کوششی را برای اصلاح وضع انسان صرفاً تلاشی در جهت معوق گذاشتن انقلاب می‌دانند، توانسته است انظار را از چالش‌های مربوط به توسعه تشکیلاتی منحرف سازد. شاید امروز که به نظر می‌رسد بحث بین این دو نظریۀ افراطی رو به خاموشی گرائیده است، تئوری اجتماعی بتواند تحوّل جامعۀ بشری را جدا از این دو نظریه و با توجه به ارتباط و هم‌آهنگی بین تغییر عمیق در درون فرد و نوسازی عمدی و منظم نظام اجتماعی مورد مطالعه قرار دهد.

ایجاد مؤسسات یک جامعه جهانی، شبکه‌ای از ساختارهای بهم مرتبطی که جامعه را در تمام سطوح از محلی تا بین المللی در بر می‌گیرد، مؤسساتی که بتدریج میراث تمامی اهل عالم خواهد شد، از نظر من بزرگترین چالش برنامه‌ریزی و استراتژی توسعه بشمار می‌رود. بدون چنین ساختاری، این خطر وجود دارد که جهانی شدن مترادف با محروم نمودن توده‌های بشری گردد. گمان نمی‌کنم که علوم اجتماعی در شرایط کنونی خود بتواند به نحو مؤثّر جوابگوی این چالش باشد. جوابگوئی به نیازهای این وظیفه مستلزم پیشرفت علمی قابل ملاحظه و بکارگیری جدّی روش‌های علمی می‌باشد. ولی روش خود به تنهائی کافی نیست. در اینجا بینش لازم است، امّا تا مادامی که تمامی میراث روحانی بشر همچنان مورد غفلت واقع می‌شود، بینشی مناسب در این زمینه نمی‌تواند شکل بگیرد.

فنّ، قدرت، معنویّت و دانش

سرانجام بمنظور روشن ساختن بعضی از جنبه‌های معتقدات و تجارب شخصی خود که بر طرز برخوردم با موضوع مورد تحقیق اثر می‌گذارد، می بایستی در مورد نحوۀ دید خود نسبت به بعضی از مسائل مربوط به توسعه توضیحاتی بدهم.

همانطور که قبلاً ذکر شد، اولین بار از من به عنوان دانشمندی که می‌بایست مسائل را با دقّت علمی در نظر بگیرد دعوت بعمل آمد که به گروه توسعه بپیوندم. بزودی متوجّه شدم که از من انتظار می‌رفت به گروه کمک فنی نمایم که البته این کار را با کمال میل انجام دادم. امّا بتدریج دریافتم که رویاروئی با امر توسعه و در واقع با بیشتر مسائل اجتماعی در سطح فنی گرایش فزاینده و پر زحمت زمان ما است. به نحو روزافزونی از محدودیّت‌های حاکمیت صنعتی آگاه شدم و از وابسته بودن به آن احساس نارضایتی می‌نمودم. امّا گزینه‌ای که از ناحیه انتقادگران حاکمیّت صنعتی ارائه می‌شد عبارت بود از بزرگداشت سیاست و قدرت سیاسی که در نظر من جاذبۀ کمتری داشت.

اینکه تغییر و تحوّل موجب به کار انداختن نیروها می‌گردد، حقیقتی غیرقابل انکار است. همچنین اینکه مسائل متعددی در زمینه توسعه دارای ابعاد مهم سیاسی می‌باشند نیز اجتناب ناپذیر است. اما این منطق که قدرت سیاسی و اقتصادی که به عنوان امتیازی برای افراد یا گروه‌ها توصیف شده و یا جزو ویژگی‌ها و خصوصیات افراد، احزاب، مردم، طبقات و ملل شناخته شده و معمولاً باعث برتری، غلبه، مقاومت و پیروزی می‌گردد – عاملی است که می‌تواند برای تمامی نوع بشر رفاه و آسایش تأمین نماید غیرقابل قبول است. علیرغم همه اظهاراتی که خلاف این امر را می‌رساند، هییچگونه مدرک قانع کننده تاریخی برتأیید این تصوّر وجود ندارد. من بر این باورم که طرفداری از یک چنین منطقی تحت پوشش واقعیّت گرائی خود نشانۀ اختلالی است که افکار اجتماعی را مبتلا ساخته است.

گسترش سریع تمدّن غرب مواهب و مصائب مکتب روشنگرائی را توأماً به گوشه و کنار جهان کشانده است. از جمله مواهب آن برطرف نمودن سیستماتیک پرده‌های جهل و خرافات است. ولی متأسفانه این پیشرفت از لطافت فکر کاسته است به نحوی که آرمان‌ها را کنار گذاشته و آنچه را پست و نازیبا است واقعیّت شمرده است. پس از چندین قرن پافشاری، نتیجه حاصله به فراموشی سپردن آن‌همه نیروهای روحی انسان در سراسر جهان بوده است، نیروهائی که در واقع موجب بعضی از بزرگترین موفقیّت‌های بشری در گذشته بوده‌اند. بعضی از این نیروها عبارتند از نیروی اتحادّ، خدمت خاضعانه، اعمال نیک، محبّت، حقیقت و راستی. امّا حتی ذکر کلمۀ حقیقت در گفتمان‌ رسمی پذیرفتنی نیست. حقیقت از مقام خود عزل شده و به چیزی قابل مذاکره و یا صرفاً نشانۀ برتری و سلطه تنّزل یافته است. رساترین پیامی که در بین تمامی نسل بشری در سراسر جهان انتشار یافته است اینست که "حق با کسی است که غالب است."

تنها توجیهی که توانستم دراین مورد بیابم که چگونه یک فرایند روشنفکرانه پیشرو، که در اصل با جستجوی آزادانه حقیقت ارتباط نزدیک دارد، بشریّت را به بن بست کنونی کشانده است، پافشاری در انکار بُعد روحانی وجود انسانی بود. دانش علمی مدرن قدرت خود را در آزاد سازی ما از بند خرافات مذهبی که با خود بینی تداوم می‌یابد، نشان داده است. امّا همچنین نشان داده است که هنگامی که در بند ماده‌گرائی اسیر می‌گردد اثرات مثبت خود را از دست می‌دهد. نظام دانائی که در حال حاضر توسعۀ جهان را به جلو می‌برد ناقص و غیر منسجم است. اجزای این نظام به تنهائی قادر به رویاروئی با مشکلات بسیار پیچیده و به هم وابسته جوامعی که بشدت نیازمند تحوّلاتی عمیق هستند نمی‌باشند. ولی با این حال قدرتی که نهایتاً می‌تواند بشریّت را از شرایط کنونی برهاند قدرت علم و معرفت است. استنباط من از نقش علم و معرفت در امر توسعه است که مرا به بررسی موضوع مورد تحقیق در زمینه تواندهی و ایجاد قابلیّت که موضوع قسمت چهارم این نوشتار است هدایت می‌نماید.

توضیحات بیشتر

در دنباله این قسمت، به بعضی نکات که ارتباط مستقیم با بحث فوق دارد اشاره می‌کنیم. این توضیحات برای روشن شدن بیشتر مفهوم نظریاتی که تا کنون در این نوشتار آمده ارائه می‌شود.

تعریف علم

در نوشتن این مقاله سعی کرده‌ام که از تعریف واضح و آشکار علم خودداری کنم. البته ادبیّات هر رشته‌ای از چنین تعاریفی انباشته است. من با هیچیک از این تعاریف بطور کامل موافق نیستم، چه که معتقدم نهادهای مرکب و پیچیده تنها هنگامی عملکرد خود را ظاهر می‌سازند که آنها را از جنبه‌های متعدد مورد بررسی قرار دهیم. اظهار اینکه علم چه هست یا چه نیست تا آنجائی مفید است که بر بینش و بصیرت بیفزاید نه از آن بکاهد. برای منظور این نوشتار عبارتی مانند "یک سیستم دانائی و عمل" کافی به نظر می‌رسد از این نظر که مرا قادر می‌سازد تا علم را در زمینۀ وسیعی مورد بحث قرار دهم. امّا امیدوارم آنچه حاصل می‌شود با تصّورعلم به عنوان ابراز استعدادهای فکری نفس ناطقه که از طریق ادراک معقول و منطقی، واقعیّت پدیده‌های درونی و برونی را روشن می‌سازد، سازگار باشد.

دید من در باره علم، از طریق فیزیک نظری و مطالعات اندکی در زمینۀ فلسفه و تاریخ علم و سال‌ها تماس با علوم اجتماعی از نظر اینکه در زمینه‌های مربوط به توسعه کار کرده‌ام، شکل گرفته است. ولی ایمان راسخی که به علم دارم، ایمانی که فکر می‌کنم در بحثی که در این نوشتار ارائه می‌شود منعکس باشد، از معتقدات دینی و نیز تربیت علمی که داشته‌ام ریشه گرفته است. تأکید تعالیم دیانت بهائی بر نقش مهّم علم در پیشرفت تمّدن آنقدر زیاد است که برای یک بهائی مشکل است که به میراث علمی بشریّت و امکاناتی که علم در آینده ارائه خواهد داد به چشم احترام ننگرد. این تعالیم با وضوح کامل هرگونه اعتقاد دینی را که با نتیجه گیری‌های علمی مغایر باشد خرافات می‌شناسد. بیان ذیل از حضرت عبدالبها نمونه‌ای از آثار متعدد دیانت بهائی در باره این موضوع است:

"فضائل عالم انسانی فراوان است ولی علم بالاترین منزلت را دارد . . . علم تجلی شمس حقیقت است و قدرت تحرّی و کشف حقایق عالم، وسیله‌ایست که از طریق آن بشر راهی بسوی حق می یابد. علم اولین تجلّی الهی بر بشر است. همه مخلوقات عالم استعداد رسیدن به کمال مادّی را دارند، ولی قدرت تحرّی عقلانی و اکتسابات علمی فضیلتی عالی است که فقط مخصوص انسان است. . . توسعه و پیشرفت یک ملّت بستگی به درجه و میزان اکتسابات علمی آن ملّت دارد. از طریق این اکتسابات، عظمت آن ملّت پیوسته افزایش یابد و رفاه و موفقیت مردمش روزبروز تثبیت گردد." (ترجمه - خطابه حضرت عبدالبهاء ۲۳ آوریل ۱۹۱۲ در کلیسای متدیست ها در واشنگتن دی سی)

امّا تقویّت این گمان که علم صرفاً مورد ستایش آثار بهائی می‌باشد از نظر من اشتباه است. چه که نصوصی در آثار بهائی یافت می‌شود که در مورد زیان علم هنگامی که از آگاهی روحانی غافل باشد، هشدار می‌دهد. حضرت عبدالبهاء می‌فرمایند:" علوم حاضره قنطرۀ حقیقت است پس اگر حقیقت میسّر نگردد از مجاز چه ثمر و اثر تالله الحق ان لم یکن العلوم سبباً للوصول الی المعلوم فهی خسران مبین". ( منتخباتی از مکاتیب حضرت عبدالبهاء شماره ۷۲)

دین و توسعه

محدودیّت‌های گفتمانی در مورد توسعه که بر اثرتعاریف نارسائی از "روش علمی" که به آن اشاره شد، بوجود آمده فقط ماهیّت تئوری ندارد، بلکه بر عملکرد برنامه‌های توسعه در تمام سطوح اثر می‌گذارد. از همان ابتدا، فکر توسعه نگرش سنتی غیردینی را که در طول تاریخ از استنباط کافی در مورد مفهوم دانائی ومعرفت عاری بود برگزید.

"این رویکرد تجزیه گرا نسبت به دانائی و معرفت اکثر متخصصین امر توسعه را تبدیل به غول‌های یک چشم یعنی دانشمندانی که فاقد خرد بودند، نمود. آنها به نحوی تجزیه و تحلیل، طرح ریزی و عمل می‌کردند که گوئی زندگی انسان تنها متکی بر نان است و بس و گوئی می‌توان سرنوشت بشرّیت را فقط به ابعاد مادّی آن تقلیل داد."

(Emphasis in Original ،۱۹۸۰، ص‎۴۸۱ Goulet)

نگرش به دین از دیدگاه فرهنگ سکولار که در چارچوب آن موضوع توسعه شکوفا گردیده است، از رد نمودن دین تا دشمنی آشکار با آن را در بر می‌گیرد. Gunnar Myrdal در اثر کلاسیک خود به نام Asian Drama (درام آسیائی)، بیانی صریح در مورد این جنبۀ ایمان سکولار ارائه می‌دهد:

"البته دین بسیار حائز اهمیّت است، ولی نه تعبیر و تفسیر کتب مقدسۀ کهن و فلسفه‌بافی‌ها و الهیات مغرورانه‌ای که طی قرن‌ها حدس و گمان شکل گرفته است. در واقع شگفت آور است که چقدر نویسندگان غرب و نیز جنوب آسیا هنگامی که بطور سطحی به تأثیر هندونیزم، بودئیزم و اسلام که آنها را به عنوان مفاهیمی کلی و غالباً عقلانی و پیچیده می‌شناسند، اشاره می‌نمایند، فکر می‌کنند که در باره مردم این مناطق سخن می‌گویند. دین را باید آنطور که در بین مردم رایج است مطالعه نمود و آن عبارت است از مجموعۀ شعائر طبقه‌بندی شده‌ای از ارزش‌ها و عقاید آمیخته با احساسات شدید که تقدّس، امر و نهی مذهبی و تغییر ناپدیری نظم مؤسسات موروثی، سبک زندگی و روش و رفتار مربوطه را تضمین می‌نماید. دین هنگامی که با این حسّ واقع بینانه و جامع درک می‌گردد معمولاً به عنوان نیروی عظیمی در جهت جبر اجتماعی عمل می‌نماید. نویسنده این سطور در دوران معاصر هیچ موردی را در جنوب آسیا سراغ ندارد که دین تحوّل اجتماعی ایجاد کرده و یا لااقلّ عقاید و افکار تجدّد طلبی را تقویّت کرده باشد. از نقطه نظر برنامه‌ریزی، این جبردینی مانند سایر موانع باید از طریق شامل نمودن تغییر و تحوّل در برنامه‌های توسعه، مقابله شود. امّا عقاید و ارزش‌های ضمانت شده از سوی مذهب نه تنها مانع از آن می‌گردد که مردم طرح‌های عمرانی را بپذیرند، بلکه مانعی برای خود طراحان و برنامه ریزان عمرانی نیز می‌باشد، چه که آنها خود در ایمان به این عقاید و ارزش‌ها شریک هستند و از اینکه بر خلاف آن رفتار کنند بیم دارند."

(۱۹۷۲، صص ۴۹ – ۴۸) Myrdal

بیانات آمرانه‌ای از این قبیل برای مّدت‌ها فعالان رشتۀ توسعه را از توجّه لازم به نیروی دین، حتّی هنگامی که خود نیز معتقدات محکم مذهبی داشته‌اند، بازداشته است. ولی اکنون که پنچ دهه فعالیّت در این جهت نقاط ضعف و قدرت این طرز فکر رایج را آشکار ساخته است، دست اندر کاران امر توسعه در اظهار نارضایتی خود نسبت به نتایج این کوته بینی در رشته تخصصی خود، به نحو فزاینده‌ای زبان به اعتراض گشوده‌اند. ویلیام فیتز رایان در اثر خود تحت عنوان "فرهنگ، معنویّت و توسعۀ اقتصادی: آغاز یک گفتگو" (چاپ ۱۹۹۵) که در آن، شرح مصاحبۀ خود را با ۲۰۰ نفر افراد متخصص در سراسر جهان منعکس نموده است، این پیام را قویاً ابراز می‌دارد که این خود آغاز حرکتی در مساعی کنونی ما بشمار می‌رود.

آمیختن موضوع دین با گفتمان توسعه کار آسانی نیست. درست است که رشتۀ توسعه به نحوی منطقی برای پذیرش عقاید و نظریات جدید آمادگی دارد، ولی از ترک طرز فکّر عمیقاً مادّی خود بشدّت امتناع می‌ورزد. بتدریج و باکندی رنج آوری، مشارکت مردم و فرهنگ و ارزش‌های آنان به عنوان اموری قانونی و شرعی پذیرفته شده و مورد توجّه قرار گرفته است، حتّی ذکر معنویّت در حال حاضر تاحدّی پذیرفته شده است. ولی وقتی کلمۀ "دین" مطرح می‌گردد، هزاران ایراد و اعتراض عنوان می‌شود. البته با آنچه که Goulet آن را استفادۀ "ابزاری" از معتقدات مذهبی می‌داند مخالفتی نمی‌شود. این معتقدات "در وهله اول صرفاً بعنوان وسیله و ابزاری در نظر گرفته می‌شوند که ممکن است برای نیل به اهدافی که از منابعی خارج از آن نظام ارزش‌ها گرفته شده است مفید یا مضر باشند."(،۱۹۸۰ Goulet ص ۴۸۴) اگر چه سازمان‌های توسعه ممکن است که ارزش‌های محلی را درک کنند ولی آنها "معمولاً اهداف خود را از منابعی خارج از این ارزش‌ها یعنی ازطرح‌های توسعه و یا از فرضیات عمومی ناشی از انظباط مربوطه علمی خود می‌گیرند. به این ترتیب مثلاً یک متخصص آمارگیری جمعیّت سعی می‌کند تا از ارزش‌های محلی در جهت هدف خود در مورد تشویق به جلوگیری ازبارداری و یا کاهش رشد جمعیت استفاده نماید. همچنین یک کارشناس کشاورزی می‌کوشد رویه‌ای سنتی بیابد تا نظریه خود را در مورد استفاده از سمپاشی شیمیائی و دفع آفات به آن پیوند زند. بر همین منوال، کسی که مسئول سازماندهی جامعه است برای نیل به اهداف سیاسی خود، جمعیتی را درجهت نمادها و مظاهری که از نظر سنتی مورد احترام می‌باشند تجهیز می‌نماید."

(۱۹۸۰ ص ۴۸۴) Goulet

این استفاده ابزاری از دین که با اظهاراتی سطحی در باره رابطۀ دین و پیشرفت همراه است موجب بی میلی به هر گونه مطالعه‌ای در بارۀ طرقی که سنن دینی مختلف با موضوع مورد بحث برخورد می‌کنند می‌گردد. بیانی از W. Arthur Lewis گرایش متداول را در مورد این موضوع نشان می‌دهد:

" آیا دین در شکل دادن رفتار اقتصادی اثری مستقل دارد، یا اینکه صرفاً نمایانگر شرایط اقتصادی می‌باشد؟ بدیهی است که معتقدات دینی با تغییر شرایط اقتصادی و اجتماعی تغییر می‌کند. معتقدات مذهبی در مقابل شرایط جدید بطورپیوسته مورد تجدید نظر و تعبیر و تفسیر قرار می‌گیرد . . .
ما نمی‌توانیم این نظر را بپذیریم که همیشه تغییر اقتصادی است که تغییرات مذهبی را موجب می‌گردد و هرگز تغییر دینی نمی‌تواند تغییر اقتصادی و اجتماعی ایجاد نماید. این درست نیست که اگر منافع اقتصادی و معتقدات دینی با هم اصطکاک پیدا کنند منافع اقتصادی همیشه برنده می‌شود. گاو در بین هندوها برای قرن‌ها مقدّس باقی مانده است، هرچند که این اعتقاد بوضوح برخلاف منافع اقتصادی است و یا مثال دیگر، قصور و کوتاهی اسپانیا را در استفاده از فرصت‌های اقتصادی که کشف سرزمین جدید آمریکا ارائه می‌داد، بدون در نظر گرفتن عقاید و طرز تفکّر مذهبی که اسپانیا را از رقابت با سایر کشورها بازمی‌داشت، نمی‌توان به نحو رضایت بخشی توجیه نمود. ممکن است که یک ملت با قبول معتقدات مذهبی تعصب آمیز و متکی بر احساسات، از آن نوع معتقداتی که با رشد و پیشرفت سر سازش ندارد، موجب تعویق رشد اقتصادی خود شود و یا اینکه ممکن است ایمان به یک دین جدید عاملی برای شروع رشد اقتصادی یک ملت گردد.

(۱۹۵۵ صص ۷- ۱۰۶) Lewis

رشتۀ توسعه

کلمۀ توسعه که در زبان انگلیسی دارای مفاهیم متعدّدی است، در این رساله عموماً نمایانگر یک فرایند تاریخی ویژه می‌باشد. در طی اواخر دهه ۱۹۴۰ و اوایل دهه ۱۹۵۰، بعد از تجزیۀ امپراطوری‌های استعمارگر، جهانی که مترصد تحوّلات اجتماعی و اقتصادی بی‌سابقه‌ای بود شاهد ظهور یک سلسله فعالیّت‌هائی شد که هدف آن بغیر از بازسازی اروپا، "توسعه" کشورهائی بود که آن زمان عقب افتاده شمرده می‌شدند. این نوع فعالیت که که در اصل مورد توجّه دسته‌ای از اقتصاددانان رشتۀ توسعه بود به سرعت رشد کرد و به صورت یک تشکیلات اقتصادی عظیم جهانی در آمد که دولت‌ها، جمعی از نهادهای بین المللی، بخش خصوصی و جمع روزافزونی از سازمان‌های غیر دولتی را در برگرفت. (برای اطلاع بیشتر به کتاب "پیشگامان توسعه" اثر Meier و Seers انتشار سال ۱۹۸۴ مراجعه شود)

فعالیّت توسعه و عمران در سال‌های اولیّه با کمک‌های خارجی ارتباط نزدیکی داشت. امّا در تمام کشورها، به استثنای معدودی، میزان کمک‌های مالی که به منظور ایجاد تحوّلات اجتماعی و اقتصادی، از طریق برنامه‌های توسعه در اختیار دولت‌ها و شرکت‌های خصوصی قرارمی‌گرفت بتدریج کاهش یافت تا اینکه امروزه در اکثر موارد بسیار ناچیز و بی اهمیّت گردیده است. امّا رشتۀ توسعه، هم از نظر تعداد کسانی که در فعالیّت‌های آن شرکت دارند و هم از نظر تأثیری که بر افکار عمومی و سیاست گذاشته است، خود بطور پیوسته حائز اهمیّت گردیده است. موفقیّت‌ها و شکست‌های آن مسائلی حیاتی را در زندگی اجتماعی و سیاسی ملل مطرح ساخته است که منابع عقلانی و اندیشمندان برجسته را در رشته‌های مختلف علمی و حرفه‌ای به چالش طلبیده است. زبان و واژگان آن نیز با اصطلاحاتی مانند "جهان سوم"، "انتقال تکنولوژی"، "نیازهای اولیّه" و "توسعه بادوام" که اکنون متداول است، به فرهنگ عامه وارد شده است.

بنابراین غیر منطقی نخواهد بود اگر ادعا کنیم که گفتمان چند جنبه‌ای امروزی در مورد توسعه برای آینده بشریّت مهمّ است و اینکه جهتی را که در سال‌های آینده باید بپیماید موضوعی است که در خور توجّه خاص می‌باشد. با توجّه به عظمت نیروهائی که در کار است، افکار و عقاید جدید، همینکه اقتضای زمانی آنها محرز گردد، در سطح وسیعی گسترش می‌یابد، ولی بدون احراز درک کافی از مراحل تکاملی فکر توسعه در طی حدود پنج دهه از آغاز آن، نمی‌توان به این موفقیّت نائل شد. هرچند بررسی وسیع این موضوع از حوصلۀ این بحث خارج است، توضیح مختصری در این مورد مناسب به نظر می‌رسد.

در نظر اوّل، بعضی از ویژگی‌های گفتمان توسعه ممکن است نمایانگر یک خط تکاملی فکری از طریق یک سلسله مراحل مشخّص و پیشرو باشد. در واقع سه دهه اوّل این فعالیّت بطور مکرّر باین نحو توجیه شده است. مثلاً Dennis A. Rondinelli در اثر خود تحت عنوان "پروژه‌های توسعه بعنوان تجاربی در سیاست" که در سال ۱۹۸۳ منتشر گردید، شرح ذیل را ارائه می‌دهد:

"تحوّلات پیچیده و مبهمی را که در سیاستگذاری‌های توسعه و استراتژی کمک بوجود آمده است طی سه دورۀ اصلی در تاریخ تئوری‌های توسعه می‌توان ملاحظه نمود. سیاست‌گذاری‌های توسعه صنعتی دهۀ ۱۹۵۰ و اوایل دهۀ ۱۹۶۰ خواهان حداکثر رشد اقتصادی کشورهای در حال توسعه بود با این فرض که اثرات رشد اقتصادی اکثریّت فقیر جامعه را نیز در برخواهد گرفت و آنان را در فعالیّت‌های تولیدی جامعه شرکت خواهد داد. این سیاست‌گذاری‌ها خواهان میزان رشد زیاد و سریع تولید ملّی بدون توجّه به اثرات توزیعی آن بودند و به این ترتیب اکثراً استراتژی‌های کمک‌های کلی بدون هدف خاص را بکار می‌گرفتند.

سیاست‌گذاری‌های توسعه دهۀ ۱۹۶۰ سعی داشت با تجدید نظر در توزیع سرمایه‌های تولیدی، توسعه منابع انسانی، کنترل رشد جمعیّت و افزایش ظرفیّت تولید در بخش‌های عقب افتاده کشورهای در حال توسعه، در جهت غلبه بر موانع و رفع تنگناهای اقتصادی اقدام نماید. طرح‌های عمرانی منطقه‌ای خواهان آن بود که آن دسته از شرایط اجتماعی و اقتصادی را که مانعی بر سر راه توسعه شناخته می‌شد، تغییر دهد. این سیاست‌گذاری‌ها ناظر به کمک‌های محدودی بود، به این معنا که کمک‌های فنی و مالی بیشتر به روی مسائل عمرانی خاص و بر روی گروه‌هائی از مردم با خصوصیاتی که گمان می‌رفت با رشد اقتصادی سازگار نیست معطوف می‌شد.

سیاستگذاری‌های دهۀ ۱۹۷۰ خواهان رشد اقتصادی همراه با تساوی حقوق اجتماعی بود. این سیاستگذاری‌ها به همان اندازه که به میزان و سرعت تولید اقتصادی اهمیّت می‌دادند، به توزیع منافع آن نیز توجّه داشتند. آنها خواهان اختصاص کمک‌ها به اکثریّت فقیر و به کار گرفتن منابع برای امرار معاش جمعیّت در مناطق روستائی و تأمین نیارهای اولیۀ انسانی در کشورهای فقیر و اصلاح استاندارد زندگی "اکثریّت خاص" یا گروه‌هائی از مردم فقیر بودند. این اهداف اکثراً از طریق استراتژی‌های کمک‌ مستقیم با هدف خاص دنبال می‌شد."

Rondinelli ،۱۹۸۳) ، صص ۲۴-۲۳)

یک چنین شرحی که در فوق آمده است کم و بیش تصویر صحیحی از آنچه که می‌توان آن را "جریان اصلی تلاش‌های توسعه" از پایان جنگ جهانی دوم تا اوایل دهۀ ۱۹۸۰ نامید بدست می‌دهد. برای آنکه این تصویر کامل گردد، ظهور و گسترش سازمان‌های جامعۀ مدنی که ابتدا غیرمحسوس بود ولی در پایان این دوره مورد توجّه واقع شد نیز باید توصیف گردد. بدین ترتیب با این توضیح می‌توان گفت که چگونه از طریق تعامل دو جریان تلاش و کوشش و در مدت کمی بیش از سه دهه، گفتمان توسعه حوزه توجهات خود را وسیعتر نموده تا مسائلی اساسی مانند رشد منصفانه، نیازهای اولیّه، تکنولوژی مناسب، مقام زن، برنامه ریزی و اجرای طرح‌ها به عنوان ابزار یادگیری، ارزیابی، مشارکت و تشکیلات جامعه را در چارچوب توسعه‌ای مردم گرا در بر گیرد.

امّا علیرغم این ذخیرۀ مؤثر اندیشه‌ها و نظریات، مشکل بتوان استدلال نمود که سیاست‌گذاری و کاربرد توسعه ضمن مراحلی منظم و سیستماتیک پیاده شده است. قبلاً در دهۀ ۱۹۸۰، علائمی مبنی بر از کارافتادگی این روند دیده می‌شد. Rondinelli در ادامه شرح خود می‌نویسد:

" دگرگونی‌های آشفته‌ای در اقتصاد جهان و در شرایط اقتصادی، اجتماعی و سیاسی کشورهای در حال توسعه در اوایل دهۀ ۱۹۸۰، جوّی از بلاتکلیفی بیشتری بوجود آورد که درآن، اهداف و رویکردها در مورد کمک‌های خارجی به سرعت تغییر کرد. تأکید تازه‌ای بر تعدیل اقتصاد کلان با توجّه به بالا رفتن هزینۀ واردات کشورهای در حال توسعه و تقاضای کمتر برای صادرات آنها، گذاشته شد. همچنین توجّه بیشتری به تولیدات بخش خصوصی مبذول گردید. منابع کمتری برای کمک‌های بین المللی منظور شد و تأکید خاص بر برآوردن نیازها و افزایش تولید کشورهای فقیر که از ویژگی‌های تئوری‌های عمرانی در دهۀ قبل بود رو به افول نهاد.

(۱۹۸۳ ص ۲۴) Rondinelli

در حالیکه گفتمان توسعه بعضی از گرایش‌های اولیۀ خود را از سر گرفته بود، آنچه که زمانی حرکت به جلو به نظر می‌رسید بصورت حرکتی دورانی در آمد. بعضی از شاهدان تمامی دهۀ ۱۹۸۷۰ را "دهۀ از دست رفته" شمردند. امّا دیگران در تجزیه و تحلیل خود از گسترش فقر، بخصوص در آفریقا که قطعاً سیاست‌گذاری‌های تعدیل ساختاری در تشدید آن مؤثّر بود، خیراندیشی کمتری از خود نشان می دادند. درست است که در طی همین دوران، توجّه به تداوم توسعه جزو مسائل اساسی شمرده می‌شد، ولی در حالی‌که دهۀ ۱۹۹۰ رو به پایان می‌رفت، این مسئله روشن می شد که این نظریه هرگز از آن قدرتی که برای نیل به اهدافش لازم بود برخوردار نبوده است و این تز قادر نبوده توجّه را به فعالیّت‌های متنوع‌تری جلب نماید که سعی در کم کردن شکافی دارند که بین مردم غنی و فقیر جهان وجود دارد و بافت اخلاقی جامعۀ مدرن را تحت فشار قرار می‌دهد.

بنابراین بنظر می‌رسد که در تلاشمان برای کشف موضوع علم، دین و توسعه، بهتر است که بعضی از خصوصیات مخالف گفتمان توسعه به نحوی که در طی ۵۰ سال گذشته شکل گرفته است را به خاطر آوریم.

اولاً دانش زیادی ایجاد شده که برای روشن شدن ماهیّت بسیاری ازعوامل مؤثّری که به فرایند پیچیده توسعه کمک می‌کنند مفید واقع می‌گردد. فکر توسعه، حداقل در تئوری، با کشف و تجزیه و تحلیل مسائل گوناگون که گاهی با زیرکی گیج کننده‌ای انجام می‌شود، روز بروز عمیق‌تر می‌گردد. با این حال سیاست‌گذاری و عملکرد به نادیده گرفتن درس‌های آموخته شده گرایش داشته است. یک اشتباه بطور مکرّر تکرار شده و آن اینکه طرح‌های هیجان انگیز و زودگذر با اشتیاق مورد استقبال قرار گرفته است. استراتژی‌هائی که برای مدّت زمانی در حال کمون بوده ناگهان رواج پیدا کرده است و با تغییر رهبری مؤسسات متنفذ، منابع قابل ملاحظه‌ای به برنامه‌ها و رویکردهای آنها اختصاص یافته است.

ثانیاً متفکرّین رشته توسعه در هر مرحله‌ای از این پیشرفت، نهایت کوشش خود را نموده‌اند تا مشاهدات و تئوری‌های خود را در چارچوب اصطلاحات فنی ارائه دهند. تکنوکراسی (شگردسالاری) با ادعای آشنای خود مبنی بر رهائی از داوری در مورد ارزش‌ها، روش عملی رایج را دیکته می‌نماید. با این حال به طرقی که برای همۀ دست اندرکاران روشن است، اتّخاذ تصمیمات مهّم تحت تأثیرارزش‌ها قرار داشته و با دخالت قدرت سیاسی گرفته شده است.

ثالثاً تکامل فکر توسعه منتهی به توجّه روزافزونی به حال مردم شده است. در نتیجه توجّه به فرهنگ، ارزش‌ها، سنّت‌ها، و دیدگاه‌های جهانی مردم در طرح و اجرای برنامه‌های توسعه نقش اساسی پیدا کرده است. با این حال، علیرغم این واقعیّت که از دید اکثریّت مردم جهان، معنویّت و روحانیت بسیار حائز اهمیت است، منطق توسعه در تئوری و عمل تقریباً بطور کلی مادی گرا و از بُعد روحانی حیات بشری برکنار مانده است.

مداخلۀ توسعه

نظریاتی که قبلاً در این گفتار تحت عنوان "دوگانگی درون و برون" مطرح گردیده است مبنای بحث وسیع‌تری است که بهتر است آن را با اصطلاح "اخلاق توسعه" مشخص نمائیم. باید پیوسته مراقب بود که امر توسعه به عنوان یک رشته از حدود خود تجاوز ننماید تا اصلاح وضع زندگی مردم منجر به مداخلۀ غیر اخلاقی در امور آنان نگردد. این پرسش که "چه کسی به من حق مداخله در زندگی دیگران را می‌دهد؟" باید پیوسته در مدّ نظر عاملین آگاه توسعه باشد. مجید رهنما اگر چه با لحنی تند به جنبه‌های نامطلوب این چالش اشاره می‌کند:

"برای آنکه شکست توسعه منجر به نوع جدیدی از استعمار و روش زیان آورتر مداخله نگردد، باید مفهوم مداخله را عمیقاً مورد مطالعه قرار داد. بخصوص فعّالان این رشته و به اصطلاح نمایندگان تحوّل و نیز روشنفکرانی که به نظر می‌رسد برای آنها این کلمه شفاهی یا کتبی معنای زندگی دارد، می بایستی سعی کنند بُعد اخلاقی مداخله را مورد مطالعه قرار دهند.

تجربۀ شخصی و گاهی تلخی که داشته‌ام به من آموخته است که در این ارتباط بسیار محتاط باشم، به نحوی که مداخلۀ خود را به عنوان عملی اخلاقی و مقدّس در نظر بگیرم. من چه حقی دارم که در زندگی دیگری که او را نمی‌شناسم و فقط یک تصوّر شخصی خودبینانه از واقعیّت زندگی او دارم مداخله نمایم؟

در واقع مواردی از رفتار شفقت آمیز و نیکو کارانۀ سامری نیکو نیز وجود دارد که بدون د اشتن پروژه مداخله، به کمک مرد زخمی در حال مرگی در جاده‌ای دورافتاده می‌شتابد. [اشاره به داستانی در انجیل لوقا ۲۵-۱۰] یک چنین عملی را نمی‌توان مداخله به مفهومی که در بیان امروزی بکار می‌رود دانست. این رفتار هیچگونه منظور دیگری جز کمک ندارد و بنابراین عملی است از روی محبّت و شفقت یا از دید بودائیان "عمل صحیح" است. در اینجا عمل کننده از خود نمی‌پرسد که آیا کسی که به او کمک می‌کند روزی برای او مفید واقع خواهد شد و یا اینکه او فردی قدیس یا شخصی فقیر و یا حتی احتمالاً یک جنایتکار است. از اینرو است که عمل سامری نیکو در زمره اعمال مقدّس شمرده می‌شود.

این مورد با پروژه مداخله که در محل دیگری غالباً در چارچوب تشکیلاتی و به منظور تغییر دادن زندگی دیگر مردمان، به روشی که برای مداخله کننده سودمند و مفید واقع گردد آماده می‌شود و شکل می‌گیرد بسیار فرق دارد. چنین شخصی حداقلّ باید به این امر آگاه باشد که به عملی پرماجرا همراه با مخاطرات فراوان دست زده است. این آگاهی موجب می‌شود که مداخله کننده هدف و مقصد عملیات خود را زیر سئوال ببرد. برای اجتناب از اینکه مداخله‌ای که با حسن نیّت صورت می‌گیرد منتهی به اثرات معکوس نگردد، صفات و خصوصیات استثنائی مورد نیاز است. بیشتر این صفات در واقع صفاتی هستند که به مفهوم واقعی کلمه برای هرگونه رابطه خالصانه حقیقی ضروری می‌باشند.

مهمّ ترین این صفات آنست که صریح و صادق بوده پیوسته متوجّه نیازهای جهان و سایر افراد بشر باشیم. متوجّه بودن به مفهوم وسیع‌تر کلمه توجّه کردن و حساس بودن در مقابل وضع موجود است، ملاحظه کردن اوضاع به دور از پیش داوری و آنطور که هست، نه آنطور که شخص در نظر دارد و اعتقاد به اینکه تجرّبه و بینش هر شخص منبعی بالقوه برای آموختن است. یک چنین نگرشی اساساً با گرایش متخصصین و مشاورین بلند پایه که معمولاً بر اساس یک سلسله فرضیات مسلم عمل می‌کنند که از دانش ویا تجربه حرفه‌ای آنها ناشی می‌گردد، فرق دارد. این "مراجع" بخصوص هنگامی که از زیر سئوال بردن فرضیات مسلم خود امتناع می‌ورزند، نه تنها مردمی را که در زندگی آنها مداخله می‌کنند فریب می‌دهند، بلکه تماس خود را با موضوع دانش خود نیز از دست می‌دهند. از آنجائی که آنها قادر به توجه کردن و گوش دادن به مردم نیستند، بزودی درمی‌یابند که دانش اندوخته شدۀ آنها منسوخ گردیده و ارتباطی با واقعیات در حال تغییری که با آن مواجه هستند ندارد. ستیزه‌گران و جنگ‌طلبان و سایر هواخواهان مکتب‌های مختلف، مبلغین مذهبی، سیاستمداران پرجذبه و سایر فریبکاران حرفه‌ای، موعظه گران، فروشندگان حرفه‌ای و همه متخصصین از جمله دانش پژوهانی که در پی شهرت و نام هستند، همۀ اینها نمونه‌هائی از این مداخله جویان می‌باشند که قصورآنان در توجه به خواسته‌های مردمی که هدف این برنامه‌ها هستند، صلاحیّت این مداخله را آز آنان سلب می‌نماید. آنها بندرت متوجّه می‌شوند که با مردم همان رفتاری را دارند که نفس امارّه آنها با حیله‌های گمراه کننده خود، با آنها داشته است.

بنابراین مداخله در این راستا می‌ بایستی فقط در چارچوب یک خودآگاهی مداوم و حالت تفکر در نظر گرفته شود که ضمن آن شخص می‌آموزد که خود را آنطور که هست ببیند نه آنطور که دوست دارد باشد. یک چنین مداخله‌ای برخلاف کمک‌های سازمانی و طرح‌های توسعه که نمایانگر فساد و مخالف اقدام خود بخود و محبت آمیز سامری نیکوکار است می‌باشد."(رهنما صص ۸ و ۹ چاپ ۱۹۹۷)

مقام انسان

متن ذیل از کتاب "ترّقی بزرگ : تلاشی برای توسعه اقتصادی در زمان ما" اثر Robert L. Heilbroner (چاپ سال ۱۹۶۳) در اینجا نقل می‌شود، نه بخاطر ارتباط بحث اقتصادی آن، بلکه بخاطر نشان دادن روشی که گفتمان توسعه در قبال مردمی که دچار فقر مادی هستند در پیش می‌گیرد. منظور Heilbroner از "ترّقی بزرگ" توسعه اقتصادی تمامی جهان می‌باشد، فرآیندی که از طریق آن ۱۰۰ کشور که بر طبق اظهار Heilbroner اکثر آنها قبلاً "هیچگونه تاریخی نداشته‌اند"، دارای هویّت ملی شده به دارندگان "تاریخ مدون" پیوسته‌اند. او این تحوّل را به عنوان "اولین اقدام واقعی تاریخ جهان" در نظر می‌گیرد. این کتاب قبل از آنکه ملاحظات سیاسی به ما بیاموزد از بکار بردن عبارات حساس اجتناب گردد– متأسفانه اکثراً بدون تغییر طرز نگرشی که اساس مباحثات ظاهراً فنی است - به چاپ رسیده بود:

"از آنچه که در باره جنبه‌های صرفاً اقتصادی کشورهای در حال توسعه آموخته‌ایم اینست که می‌دانیم که فرایند اصلی گسترش اقتصادی چه باید باشد. این فرایند باید بالا بردن سطح تولید را که پائین بودن آن در هر منطقه در حال توسعه علت اصلی فقر را تشکیل می‌دهد، شامل باشد. بطوریکه ملاحظه گردیده این پائین بودن سطح تولید عموماً به علت فقدان مزمن سرمایه در کشور عقب افتاده است . . ."

امّا چگونه یک ملت عقب افتاده می‌تواند شروع به جمع آوری سرمایه‌ای نماید که این چنین شدیداً مورد نیازش می‌باشد ؟ در واقع پاسخ این پرسش برای ملل عقب افتاده و یا پیشرفته یکسان است. در هر جامعه‌ای سرمایه با پس‌اندازایجاد می‌گردد. پس‌انداز لزوماً به معنای گذاشتن پول در بانک نیست، بلکه به مفهوم واقعی پس انداز به نحوی که اقتصاددانان آن را بکار برده‌اند می‌باشد. این عمل به معنای آن است که جامعه باید از مصرف تمامی ماده و انرژی موجود خود برای رفع نیازهای موجود، هرچقدر هم آن نیازها ضروری باشند، خودداری نماید ...

این تلاش تولیدی که به منظور ایجاد امکاناتی برای آینده، نیازهای مصرفی کنونی را هدف قرار می‌دهد برای ملل غنی مشکل بزرگی ایجاد نمی‌کند. امّا در کشورهای فقر زده وضع فرق می‌کند. چگونه کشوری که در حال گرسنگی بسر می‌برد می‌تواند اموری را که معیشت مردمش به آن بستگی دارد محدود نماید؟ چگونه کشوری که ۸۰ درصد ملتش برای تغذیه خود روی زمین با مشقت تلاش می‌کنند می‌تواند نیروی خود را صرف ساختن سدّ، جاده، کانال، مسکن، زیر سازی راه آهن و کارخانه نماید که گرچه همه اینها برای آینده ضروری است ولی نمی‌توان امروز از آنها ارتزاق نمود؟ دهقانی که با زحمت و مشقت روی زمین زراعت می‌کند ممکن است که نماد زنده عقب افتادگی باشد ولی لااقل خوراک و آذوقه‌ای تولید می‌کند که او را زنده نگهمیدارد و اگر قرار باشد سرمایه بیاندوزد و برای ساختن سّد و کندن کانال کار کند، چه کسی غذای او را تأمین خواهد کرد؟ چه کسی قادر است مازادی را که وجود ندارد پس انداز نماید؟

در مجموع این یک مشکل اساسی است که بیشتر سرزمین‌های در حال توسعه با آن روبرو هستند و به ظاهر مشکل پیچیده‌ای به نظر می‌رسد. امّا وقتی عمیقاً به این مشکل توجّه می‌کنیم درمی‌یابیم که وضع آنطور که به نظر می‌رسد بغرنج نیست. چه که تعداد زیادی از دهقانانی که به زراعت مشغولند تنها خود را تغذیه نمی‌نمایند، بلکه با این کار به همسایگان خود نیز دستبرد می‌زنند. در اکثر مناطق در حال توسعه، بطوریکه ملاحظه می‌شود، تراکم دهقانان روی یک زمین، باعث کاهش تولید کشاورزی به سطحی بسیار پائین‌تر از کشورهای پیشرفته می‌گردد . . .

حال می‌توان پاسخی برای مشکل جوامع درحال توسعه پیدا کرد. تقریباً در همۀ این جوامع یک نیروی اضافی کارگر پنهان است که اگر این نیرو از روی زمین زراعتی برداشته شود، می‌توان برای ایجاد سرمایه از آن استفاده نمود. باید توجّه داشت سرمایه اینجا نوع مخصوص و اکثراً محقری از سرمایه است یعنی سرمایه‌ای که اساساً نمایانگر طرح‌های بزرگی است که می‌توان با کارگر و تجهیزات مختصر انجام داد مانند جاده سازی، ایجاد سدّ، زیرسازی راه آهن، بناهای ساده، کانال آب و فاضلاب و غیره. این پی‌ریزی "سرمایه اجتماعی"، هرچند محقر و محدود باشد برای تأسیس ساختار تکامل یافته‌تر سرمایه صنعتی یعنی ماشین آلات، ابزار و تجهیزات مختلف کار و مانند آن ضروری و لازم است. به این ترتیب کارگران کشاورزی که از کار غیراقتصادی مزرعه آزاد شده‌اند، با فعالیّت خود دستیابی به اولین راه حلّ مهّم و حیاتی برای مشکل کمبود سرمایه را امکان پذیر می‌سازند . . .

دیده‌ایم که چگونه یک جامعۀ در حال توسعه می‌تواند تولیدات کشاورزی خود را افزایش دهد و همزمان منابع کارگری لازم را که برای امر توسعه نیاز دارد "پیدا" کند. اما پس‌انداز یا رواج کالاهای مصرفی که ذکر شد کجاست؟ این پرسش ما را به دومین گام لازم که در فرایند تولید سرمایه باید برداشته شود هدایت می‌نماید؟ هنگامی که تولید کشاورزی با ایجاد مزارع بزرگ (یا اصلاح روش‌های فنی در مزارع موجود) تقویت گردد، قسمتی از محصول حاصله بایستی پس‌انداز شود.

به عبارت دیگر، در حالیکه دهقانی که روی زمین ‌می‌ماند و به زراعت خود ادامه می‌دهد اکنون تولید بیشتری دارد، او نمی‌تواند همۀ محصول اضافی خود را به مصرف تغذیه خویش برساند، بلکه منفعت حاصله از محصول اضافی فردی باید از مزرعه خارج گردد. محصول اضافی که توسط دهقان نیک بخت حاصل شده است باید توسط او پس انداز گردد و بین بستگان او که قبلاً درتولید ناموفق بوده‌اند و اکنون درطرح‌هائی برای تولید سرمایه کارمی‌کنند، تقسیم گردد.

البته نمی‌توان از یک دهقان گرسته انتظار داشت که این کار را داوطلبانه انجام دهد، بلکه با وضع مالیات‌های مختلف یا نقل و انتقال اجباری سرمایه که حکومت یک سرزمین در حال توسعه می‌بایستی برای تجدید نظر ضروری در نحوه توزیع موادّ غذائی ترتیب دهد، عملی می‌گردد. به این ترتیب در مراحل اولیۀ یک برنامۀ توسعۀ موفق، احتمالاً هیچگونه افزایشی در مصرف مواد غذائی برای دهقان دیده نمی‌شود، گرچه تولیدات غدائی او افزایش یافته است. در عوض آنچه احتمالاً دیده می‌شود، یک مکانیزم کم و بیش کارآمد و گاهی خشن است برای حصول این اطمینان که قسمتی ازاین تولید اضافی جدید پس‌انداز گردد – بدین معنی که در مزرعه به مصرف نرسد، بلکه برای کمک به کارگرانی که برای تولید سرمایۀ جامعه کار می‌کنند مصرف گردد. از اینرو در ارزیابی برنامه‌های توسعه، باید متوجّه بود که استاندارد زندگی فردی دهقان ملاک موفقیّت برنامه نیست. برای مدت زمانی نسبتاً طولانی، ممکن است وضع به همین صورت باشد، احتمالاً تا زمانی که پروژه‌های جدید سرمایه به نتیجه نهائی خود برسد.

(چاپ ۱۹۶۳ صص ۹۷-۹۲ ، تأکید در اصل) Heilbroner

ملاحظه آنکه در طی سال‌ها اعتراضات متعددی علیه این حمله به شرافت انسانی عنوان شده و نهایتاً مورد توجّه قرار گرفته بسی دلگرم کننده و تشویق آمیز است. یکی از نمونه‌های مفید این اعتراضات گزارشی است که برای کنفرانس جهانی توسعه اجتماعی در سال ۱۹۹۵ تحت عنوان "ابعاد اخلاقی و روحانی پیشرفت اجتماعی" تهیه گردیده که ضمن آن آمده است:

"یکی از خصوصیات وحشتبار بسیاری از فرهنگ‌ها، اعم از قدیم و جدید، ارتباط دادن درجات مختلف شرافت انسانی با سلسله مراتب شغلی و حرفه ای است. در پائین‌ترین درجه البته افراد بالغی هستند که هر گز شغلی نداشته یا شغلشان را از دست داده‌اند و از تأمین معاش خانواده خود عاجز می‌باشند. به این ترتیب "شغل" – و نه شخصیّت و رفتار - هویّت فرد را تعیین می‌نماید. شخص می‌بایستی از شهامت و غنای درونی عظیمی برخوردار باشد تا بتواند در مقابل فشارهای فرهنگی و اجتماعی که فرد را در هنگام بیکاری و تنگدستی از شرافت انسانی خود محروم می‌سازد، مقاومت نماید. در سطح بین المللی نیز رسم براین است که گروه‌های اجتماعی و ملت‌هائی را که در رشد و پیشبرد اقتصاد جهانی مشارکتی نداشته یا ندارند از شرافت انسانی عاری بدانند. حال آنکه ریشه‌کنی فقر ومبارزه با بیکاری و کم کاری را باید با شناسائی شرافت انسانی و ارزش‌های تمامی کار انسانی، هرقدر هم ناچیز، غیرمطمئن و بی ثمر یا غیرپیشرفته باشد، آغاز نمود."

(سازمان ملل متحد (۱۹۹۵ صص ۳۳-۳۲)

البته دین عامل حفظ و حراست شرافت انسانی است. متأسفانه در طول تاریخ این جنبۀ دین که دعوت به رهائی از حرص و آز در اندوختن ثروت مادی است غالباً به نحو شرم آوری تحریف گردیده است. نتیجه گرایش بسوی نفی دنیا و بی ارادگی بوده که موجب رواج ظلم و ستم گردیده است. این سوء تعبیر و انحراف می‌بایستی اصلاح گردد تا نیروی دین بتواند نقش خود را در تلاش علیه مکتب امروزی طمع ایفاء نماید و نشانه‌هائی از وقوع این تحوّل در بسیاری از جنبش‌های دینی دیده می‌شود.

یکی از جنبه‌های معتقدات دینی یعنی ایمان به اینکه کاری که با روح خدمت به بشریّت انجام شود عبادت خدا محسوب می‌گردد در این راستا بسیار حائز اهمیّت است. این ایمان موجب شکل گرفتن رفتار و روشی می‌گردد که پیشرفت اقتصادی را ارج می‌نهد ولی سرسپردگی نسبت به تصّور غلط در مورد سودمندی مادّی را رد می‌نماید. حضرت عبدالبهاء می‌فرمایند:

"در امر بهائی صنایع و علوم و هرگونه هنر و حرفه عبادت محسوبست کسی که با کمال مهارت و از روی وجدان یک ورق کاغذ می‌سازد و برای اتقان آن تمام نیرویش را بکار می‌برد مثل اینست که عبادت خدا می‌کند خلاصه هرگونه کوشش و تلاشی که از طرف انسان با تمام قلب اجرا شود عبادت محسوب است بشرط اینکه منبعث از نوایای عالیه و به قصد خدمت به نوع انسانی باشد. عبادت آنست که به خدمت عالم انسانی پردازی و احتیاجات مردم را برآری همین خدمت عبادت است. طبیبی که با شفقت و ملاطفت و آزاد از تعصبات به حال مریض رسیدگی می‌کند و به تعاون و تعاضد بین نوع انسان عقیده دارد عبادت خدا را بجا می‌آورد."

حکومت و بازار

دو ایدئولوژی که بعد از جنگ جهانی دوم برحیات اجتماعی و اقتصادی کره زمین حکمفرما بوده حکومت و بازار را در مقابل هم قرار داده است یعنی از یک طرف، حکومت به عنوان نگهبان منافع جمعی و از سوی دیگر، بازار محافظ آزادی فردی منظور گردیده است. شکست نظام اتحاد شوروی ظاهراً به علویّت و خدا نمائی حکومت خاتمه داد. امّا گرامی‌داشت کاری که به "دست نامرئی" نسبت داده می‌شود هنوز نفوذش به انتها نرسیده است. برعکس این نظریه با صدائی رساتر از پیشین به رفاهی که به وضوح ماورای دستیابی اکثریّت بزرگی از بشریّت می‌باشد وعده می‌دهد. امّا پدیده‌ای که به آسانی قابل ملاحظه است "منزوی کردن و به حاشیه راندن" گروه‌هائی از مردم می‌باشد. امید به اینکه رشته توسعه که به شرایط زندگی فقراء توجه دارد، بتواند تجارب وسیع خود را بکار گیرد و همّ خود را در دنبال نمودن آنچه که در غیر اینصورت رویائی زودگذر خواهد بود صرف نماید، انتظاری گزاف به نظر می‌رسد.

گرچه تعهّد روشنی نسبت به این امر مهمّ ملاحظه نمی‌گردد، ولی اظهاراتی را در ادبیات "توسعه" می‌توان یافت که حاکی از آمادگی بعضی از انجمن‌ها است که تمایل به پذیرفتن چنین مسئولیتی دارند به شرط آنکه اراده سیاسی برای انجام آن نیز موجود باشد. گزارشی از بانک جهانی نمونه‌ای از آن را ارائه می‌دهد. در "گزارش توسعه جهانی ۱۹۹۲ :توسعه و محیط زیست" آمده است:

"نیل به توسعه بادوام و عادلانه بزرگترین چالشی است که نوع بشر با آن روبرو است. علیرغم پیشرفت مثبت نسل گذشته در این زمینه، هنوز بیش از یک میلیارد نفر در فقر شدید بسر می‌برند و از عدم دسترسی آشکار به منابع تحصیلی، بهداشتی، خدماتی، سازمانی و اعتباری که برای زندگی بهتر مورد نیازشان می‌باشد، رنج می‌کشند. وظیفه اساسی برنامه‌های توسعه آنست که برای این مردم و چند صد میلیون نفر دیگر که وضعشان چندان بهتر از اینها نیست فرصتی فراهم سازد تا بتوانند استعدادهای بالقود خود را شکوفا سازند.

امّا گر چه توسعه عموماً پسندیده و مطلوب است، ولی در طی چند سال اخیر نگرانی‌هائی مشاهده شده است در مورد اینکه آیا وضع اضطراری محیط زیست توسعه را محدود خواهد نمود و یا آنکه توسعه زیان‌های جّدی به محیط زیست وارد خواهد ساخت و به نوبه خود به کیفیّت زندگی این نسل و نسل‌های آینده لطمه خواهد زد. این نگرانی‌ها به موقع و به مورد می‌باشد . . .
فرصت‌های درخشانی وجود دارد که هنوز از آنها بهره برداری نشده است. مهم‌ترین این فرصت‌ها به کاهش فقر مربوط می‌گردد: مبارزه با فقر نه فقط یک دستور اخلاقی شمرده می‌شود، بلکه جهت نظارت بر محیط زیست نیز ضروری است. به علاوه سیاست‌گذاری‌هائی که فقط با موازین اقتصادی توجیه می‌گردند می‌توانند فوائد قابل توجهی برای محیط زیست داشته باشند. حذف یارانه‌ها یا سوبسیدها برای استفاده از سوخت‌های فسیلی و آب، اعطای حق مالکیت زمین به زارعین تهی دستی که روی آن زمین کار می‌کنند، رقابت با شرکت‌های دولتی که شدیداً در آلودگی محیط زیست نقش دارند و لغو قوانینی که به کسانی که جنگل‌ها را محو می‌سازند به عنوان پاداش حق مالکیّت زمین اهدا می‌کند، نمونه‌هائی از سیاست‌گذاری‌هائی است که کارآئی اقتصادی و محیط زیست هر دو را اصلاح می‌کند. به همین ترتیب سرمایه‌گذاری در بهبود وضع بهداشت و آب سالم و نیز در پیشبرد تحقیقات و گسترش خدمات می‌تواند هم محیط زیست را بهتر سازد و هم بر درآمد جامعه بیفزاید.

امّا این سیاست‌گذاری‌ها برای اصلاح کیفیّت محیط زیست کافی نیست. مؤسسات دولتی کارآمد و سیاست‌گذاری‌هائی برای حفاظت محیط زیست نیز ضروری است. در طی دو دهۀ گذشته، جهان آموخته است که برای پیشبرد توسعه باید بیشتر بر بازار متکی باشد تا بر دولت‌ها. امّا حفاظت محیط زیست مسئله‌ای است که دولت‌‌ها باید در آن نقش اصلی داشته باشند. بازارهای بخش خصوصی هیچگونه انگیزه‌ای برای مهار کردن آلودگی محیط زیست ندارند. این مسئله اعم از اینکه مربوط به آلودگی مراکزشهری باشد یا ریختنن موادّ زائد غیربهداشتی در آبراه‌های عمومی و یا استفاده بیش از حدّ از زمینی که صاحبش معلوم نیست، همۀ اینها مواردی اضطراری است که اقدام دولت‌ها را ایجاب می‌نماید. در اینجا ممکن است سنجش و موازنه بین رشد درآمد و حفظ محیط زیست مطرح گردد که مستلزم ارزیابی دقیق سود و زیان سیاست‌گذاری‌های مختلف می‌باشد، چه که این سیاست‌گذاری‌ها در زندگی نسل کنونی و نسل‌های آینده هر دو تأثیر خواهد گذاشت. قرائن و شواهد نشان می‌دهد که اگر سیاست مناسب اتخاذ گردد، منافع حاصله از محافظت محیط زیست غالباً بسیار زیاد و هزینه آن اندک خواهد بود. تجربه نشان می‌دهد که سیاست‌گذاری‌هائی مؤثرترند که علّت اصلی مشکل را هدف قرار می‌دهند نه عوارض حاصله را و به رویاروئی با مشکلاتی تأکید دارند که فوائد اصلاحات آنها بسیاراست و سعی می‌کنند هر جا ممکن باشد بیشتر از تشویق استفاده نمایند تا مقررات، و به الزامات اداری نیز واقفند.

(گزارش بانک جهانی ۱۹۹۲ ص ۱)

شرافت انسانی

یکی از جنبه‌های برجسته معتقدات بهائی خوشبینی خارق العاده آن نسبت به آینده بشریّت است. اگر بخاطر تعهد عمیقی که از تعالیم این آئین ناشی می‌گردد و مبتنی است بر اینکه انسان شریف خلق شده است نبود، حصول چنین امیدواری عظیمی امکان نداشت. نقل شواهدی از متون مقدسۀ بهائی در مورد این مسئله ممکن است برای خوانندگان این سطور مفید واقع گردد.
به فرموده حضرت بهاءالله اولین زینت (طراز) شخصیت انسانی خودشناسی است:

"طراز اوّل و تجلّی اوّل که از افق سمآء امّ الکتاب اشراق نموده در معرفت انسان است بنفس خود و به آنچه سبب علوّ و دنوّ و عزّت و ثروت و فقر است بعد از تحقق وجود و بلوغ ثروت لازم و اين ثروت اگر از صنعت و اقتراف حاصل شود نزد اهل خرد ممدوح و مقبول است مخصوص عبادی که بر تربيت عالم و تهذيب نفوس امم قيام نموده‌اند ايشانند ساقيان کوثر دانائی و هاديان سبيل حقيقی نفوس عالم را بصراط مستقيم راه نمايند و به آنچه علّت ارتفاع و ارتقاء وجود است آگاه سازند راه راست راهی است که انسان را بمشرق بينائی و مطلع دانائی کشاند و به آنچه سبب عزّت و شرف و بزرگی است رساند."

( لوح طرازات، مجموعه الواح جمال اقدس ابهی، ص ۱۶)

حرکت در راه راست و استقامت لازم، بدون ایمان به شرافت ذاتی انسان برای هیچکس مقدور نیست. بهائیان می‌بایستی کلام الهی را که به این بیان ناطق است مدّ نظر داشته باشند:

يَا ابْنَ الوُجُودِ مِشْكاتِي أَنْتَ وَمِصْباحِي فِيْكَ؛ فَاسْتَنِرْ بِهِ وَلا تَفْحَصْ عَنْ غَيْري، لأَنِّي خَلَقْتُكَ غَنِيَّاً وَجَعَلْتُ النِّعْمَةَ عَلَيْكَ بالِغَةً.

(کلمات مکنونۀ عربی شماره ۱۱)

یَا ابْنَ الرُّوحِ خَلَقْتُكَ غَنِيّاً كَيْفَ تَفْتَقِرُ، وَصَنَعْتُكَ عَزِيزاً بِمَ تَسْتَذِلُّ، وَمِنْ جَوْهَرِ العِلْمِ أَظْهَرْتُكَ لِمَ تَسْتَعْلِمُ عَنْ دُونِي، وَمِنْ طينِ الْحُبِّ عَجَنْتُكَ كَيْفَ تَشْتَغِلُ بِغَيْري؛ فَأَرْجِعِ الْبَصَرَ إِلَيْكَ لِتَجِدَني فِيكَ قائِماً قادِراً مُقْتَدِراً قَيُّوماً.

(کلمات مکنونۀ عربی شماره ۱۳ )

دیدگاه بهائی در مورد شرافت ذاتی نوع بشر به هیچوجه برای این نظریه رومانتیک که اگر بشر به حال خود واگذاشته شود، بطورغریزی از اعمال ناشایست اجتناب می‌ورزد، اعتباری قائل نیست. حضرت عبدالبهاء این موضع را مؤکّداً رد می‌نمایند:

"بعضی از نفوس چنان گمان کنند که ناموس طبیعی انسان مانع ارتکاب اعمال قبیحه و ضابط کمالات معنویه و صوریه است یعنی شخصی که متّصف به خرد طبیعی و غیرّت فطریه و حمیت ذاتیه است بدون ملاحظه عقوبات شدیده مرّتبه بر اعمال شرّیه و مثوبات عظمیۀ افعال خیریه بری از اضرار عباد و حریص بر اعمال خیریه است. اولاً آنکه در تواریخ عمومیه دقت نماتیم واضح و مبرهن شود که ناموس طبیعی از فیوضات تعالیم انبیای الهی است و همچنین ملاحظه می‌نمائیم که از اطفال در صغر سن آثار تعدّی و تجاوز ظاهر و اگر از تربیت مرّبی محروم ماند آناً فآناً شیم غیرمرضیه‌اش تزاید یابد پس معلوم شد که ظهور ناموس طبیعی نیز از نتایج تعلیم است."

(رساله مدنیه صص ۱۵-۱۱۴)

در جای دیگر می‌فرمایند:
"اسّ اساس سیّئات نادانی و جهالت است لهذا باید به اسباب بصیرت و دانائی تشبّث نمود و تعلیم اخلاق کرد و روشنی به آفاق داد تا در دبستان انسانی تخلّق به اخلاق روحانی نمایند و یقین کنند که هیج جحیم و سعیری بدتر از خلق و خوی سقیم نه و هیچ جهنّم و عذابی کثیف‌تر از صفات موجب عتاب نیست."

(منتخباتی از مکاتیب شماره ۱۱۱)

بنابراین در آئین بهائی، اعتقاد راسخ به شرافت ذاتی انسان خود بر ایمان محکم به نیروی تعلیم و تربیت متکی می‌باشد، ولی تعلیم و تربیتی که بر ادراک واقعی انسان تأکید دارد، نه آنکه سرکشی نفس امارّه را تداوم می‌بخشد.

ایمان و خرد

اشتیاق ما به طرح و ترویج گفتمانی در زمینۀ سه موضوع علم، دین و توسعه از این تعهد ناشی می‌گر‌دد که امر توسعه در تئوری و عمل بایستی به بُعد روحانی وجود انسانی توجهّی مبرم مبذول دارد. اینکه این ادعا در بین شنوندگان موافقینی پیدا کرده است خود تا حدّی نشانۀ رشد و تکامل رشتۀ توسعه می‌باشد. با این حال باید پذیرفت که تمایل به بحث در باره معنویّت و مسائل روحانی نتیجۀ پیشرفت‌های قابل اندازه‌گیری نظری نیست، بلکه تمایل به این پذیرش با شدّت یافتن بحران‌هائی که شالودۀ نظم اجتماعی را متزلزل کرده است، از روی ناچاری در همۀ حوزه‌های تلاش بشری به اجبار وارد گردیده است. فلسفۀ مادّی قوای خود را به تحلیل برده است. وعده‌هائی که از سوی سردمداران این مکتب با اطمینان بسیار، اعلان گردیده بود تحققّ نپذیرفته است و همه جا قربانیان این نظام و فرایندهای آن که بیدار شده‌اند، فریاد اعتراض بلند نموده‌اند که خود نظام مسئول شکست‌هایش می‌باشد:

"دیگر وقت آن رسیده تا به حساب مرّوجین مرام‌های مادّی چه در شرق و چه در غرب، چه منسوب به کاپیتالیسم و چه به کمونیسم که مدّعی رهبری اخلاقی جهانیان بوده‌اند رسیدگی کرد و پرسید که آیا جهان جدیدی که این مرام‌ها وعده داده بودند در کجاست؟ آیا صلح جهانی که دعوی تحصیلش را داشته و خود را وقف آن می‌شمرده‌اند چه شد؟ آیا وصول به مرحلۀ پیروزی‌های فرهنگی که می‌گفتند بر اثر تفوق فلان نژاد و فلان کشور و فلان طبقه از طبقات بشر حاصل می‌شود به کجا انجامید؟ چرا اکثریّت مطلق جمعیّت جهان در این زمان بیش از پیش در گرسنگی و بدبختی غوطه ورند و حال آنکه ثروت‌های نامحدودی که حتّی فرعون‌ها و قیصرها و یا حتّی امپراطوری‌های قرن نوزدهم خوابش را نمی‌دیدند اینک در دست حاکمان امور بشری انبار شده است." (بیانیه صلح جهانی – بیت العدل اعظم)

البته می‌توان استدلال نمود که نیاز به عجین کردن معنویّت در چارچوب عمل شخص، هرچند هم مسّلم و محققّ باشد، پرداختن به مسائل مذهبی را توجیه نمی نماید. حتی دورنمای در گیری به آنچه که عموماً به عنوان بحث دیرینه بین علم و دین ملاحظه می‌گردد، هیچ جذابیّتی ندارد، بخصوص برای کسانی که یافتن راه حلّی فوری برای مشکلات عملی را لازم می‌دانند. ولی با آگاهی از نیاز به روحانیّت، چگونه می‌توان از تحقیق در مورد دین- نه مجادلات فرقه‌ای - بلکه مطالعۀ یک نظام دانائی و عمل که نقش سرنوشت‌سازی در پیشبرد تمدّن داشته است، اجتناب نمود؟ مسئله یک تصوّر مبهم از روحانیّت نیست – روحانیّتی که مطالعات اخیر آن را محصولی می‌داند که به منظور حصول حداکثر رضایتمندی مورد نیاز است و پوششی است از فعالیّت‌های ظاهری برای آرامش اعصاب در یک زندگی که اساسش مادی است. پرسش‌هائی که برای رشتۀ توسعه که طبعاً می‌بایستی به رفاه بشریّت توجّه داشته باشد، مطرح می‌گردد به ماهیّت انسان، هدف از حیات فردی و جمعی و جهتی که جامعۀ بشری باید طی کند، مربوط می‌شود. پاسخ به این پرسش‌ها می‌بایستی مرحلۀ بعدی تکامل روابطی که برای موجودیّت و پیشرفت بشری ضروری است، یعنی روابط بین موجودات و طبیعت، روابط در درون خانواده و در درون جامعه و بین فرد و مؤسسات اجتماعی را روشن سازد. بشریّت بایستی به نحو فزاینده‌ای در جستجوی معنای زندگی باشد و یک چنین جستجوئی ذاتاً ماهیّت دینی دارد.

در حالیکه رویکرد مادّی را در مورد امر توسعه رد می‌کنیم، مدعی آن نیستیم که مشکلات موجود را بتوان به نحوی با ملاحظات دینی حلّ نمود. وظیفه‌ای که در مقابل ما است نفی علم، آنطور که بسیاری به آن گرایش دارند نیست. با در نظر گرفتن موفقیّت‌های خارق العادۀ علم، می‌توان گفت که علم درخور مقامی بسی برتر از آنچه که تا کنون بشریّت برای آن قائل بوده است می‌باشد. مطرح نمودن مسئلۀ دین بازگشت به خرافات نیست. همچنین هدف ترویج فرضیه‌ها و مسائل شبه علم بی‌شماری که ادارکات روحانی را معرفی می‌کنند نیست. راه حلّ مشکلات مبرمی را که بشریّت با آن روبروست باید دراستفاده دقیق از علم به مفهوم واقعی کلمه جستجو نمود. امّا برای نیل به این هدف، علم و دین باید بطورجدّی به گفتگو فراخوانده شوند. با به پایان رسیدن قرن بیستم، این هر دو نظام به همراه سایر جلوه‌های نظم اجتماعی در بحرانی عمیق فرو رفته‌اند. امّا بحران درسیستم‌های دانائی مفید است، چه که همواره منادی پیشرفت می‌باشد. امیدوارم بتوانم در این مقاله نشان دهم که تئوری و عملکرد امر توسعه اکثراً تحت تأثیر دیدگاه‌های علم و دین قرار داشته است که در حال حاضر این دیدگاه‌ها در حال محو شدن می‌باشند، چه که این هر دو نظام در دهه‌های آینده دستخوش تحولاتی سریع و بنیادین خواهد شد. در این نوشتار استدلال خواهم کرد که رشتۀ توسعه با به عهده گرفتن تحقیقات دقیق در مورد مسائل مربوط به ایمان و عقل و تصدیق ارتباط آنها با سیاست‌ها و برنامه‌های خود، به پیشرفت‌ بزرگی نائل خواهد شد. همۀ کسانی که در این کار متعّهدند بر این باورند که این پیشرفت امکان پذیر بوده راه کشف استراتژی‌های مؤّثر را بازخواهد نمود.

حقایق علمی

ما در زمانی زندگی می‌کنیم کسانی که شناخت نارسائی از علم دارند یا به نحوی کورکورانه آن را مورد ستایش قرار می دهند و یا بدون تأمّل بدان حمله می کنند. بسیاری علم را بانی خلقت و در مقولۀ پدیده‌های سحرآمیزمی‌دانند. متأسفانه این امرغالباً حتّی در مورد افرادی که بدون تأملّ دقیق در ماهیّت علم یا تکنولوژی به فعالیّت علمی محدودی اشتغال دارند، نیز صدق می‌کند. با ارائه مجموعه‌ای از دوره‌های مختلف در بارۀ روش علمی به دانشجویانی که در رشته‌های گوناگون تحصیل می‌کنند، سوء تفاهمات ریشه دار تداوم یافته جاودانه می‌گردد.

علم با مشاهده آغاز می‌گردد. به این ترتیب داستان معروف همیشگی شروع می‌شود. دانشمند حواس پنجگانۀ خود را برای مشاهدۀ اشیاء و پدیده‌ها بکار می‌برد. آموزش علمی نظارت می‌کند که یک چنین مشاهده‌ای با ذهنی به دور از تعصّب و با بی‌طرفی و بی‌نظری کامل انجام شود. محصول مستقیم این استفاده تصفیه شده و انضباط یافته از حواسّ پنجگانه "بیان مشاهدات" متعددی است که از آنها قوانین و تئوری‌های علمی پدیدار می‌شود.

بیان مشاهدات به لحاظ آنکه به واقعۀ خاصی در زمانی خاص اشاره می‌کنند حالتی منفرد و منحصر به فرد دارند. ولی فکرآموزش یافته قادر است از طریق به کارگیری دقیق اصل استقراء، به اظهاراتی کلی‌تر و عمومی‌تر برسد. برای آنکه این تعمیم به حقیقت منتهی گردد، لازم است که مشاهدات تا حدّ ممکن در شرایط گوناگون وسیعی تکرارگردد. تعداد مشاهدات منفرد که اساس تعمیم را تشکیل می‌دهد باید به اندازۀ کافی زیاد باشد تا به کارگیری استدلال استقرائی را توجیه نماید. همینکه اظهارت عمومی و کلی کشف گردد، برای توضیح دادن واقعیّت‌های مشاهده شده دیگر و نیز به منظور استنتاجاتی که بعداً می‌توان از طریق تجرّبه بررسی نمود، از اصل استقراء استفاده می‌شود. یکی از ویژگی‌های اساسی علم قدرت پیشگوئی آنست، قدرتی که عظمت علم را تأیید می‌نماید.

با معرفی این دید ساده در باره علم، قصدم آن نیست که اشاره کنم که حتی در قلمرو مکتب مثبت گرائی، تئوریست‌های توسعه آشنائی قابل توجهی با دیدگاه‌های بسیار پیشرفته‌تر ندارند. در زمان اخیر، بحث‌هائی که در باره علم مطرح شده غالباً به پیچیدگی روابط بین تئوری و مشاهده و تأثیر عمیقی که تئوری بر مشاهده داشته است اشاره نموده‌اند. روی آوردن به نظریه احتمالات و جدا ساختن طریقۀ شکل گیری تعمیم از توجهات بعدی آن، موجب شده که بعضی از مکتب‌های فکری از تعبیرات ساده "روش علمی" به عنوان مشاهده و استقراء و به دنبال آن استنتاج و پیشگوئی، فاصله گرفته‌اند. کوشش‌های استادانه و زیرکانه‌ای که در جهت تعبیر استدلال علمی بصورت تخطئه و ابطال بعمل آمده منتهی به آگاهی و بینش ارزنده‌ای در باره روش‌های علمی گردیده است – یعنی دانستنی‌های علمی به عنوان مجموعه‌ای از فرضیه‌ها و تئوری‌های باطل شدنی در نظر گرفته می‌شوند که در معرض خطر دائمی باطل شدن در قبال تئوری‌های مناسب‌تر می‌باشند. ارائه مفاهیم پارادیگم علمی (نمونۀ علمی) از یک طرف و برنامه‌ها تحقیقی رقابت‌آمیز از طرف دیگر در گفتمان علم، اثر قابل ملاحظه‌ای بر بیشتنر مجامع دانشگاهی گذاشته است. امّا تعّهد و اعتقاد راسخ نسبت به ماهیّت حقایق علمی که بر اساس تصوّرات ذاتاً ساده‌ای از علم حاصل شده است، نه تنها باقی مانده، بلکه تمامی زمینه‌های مساعی بشری را شکل می‌دهد. نتیجۀ تأسف انگیز این وضع آنست که بحث تاریخی منسوخ شده‌ای را بین علم و دین جاودانه می‌سازد و دیالوگ تفاهم‌آمیز بین این دو نظام را مسدود می‌نماید.

این باور که "دانش علمی دانش ثابت ‌شده‌ای است" اساس این اعتقادات را تشکیل می‌دهد. "علم بشکل خالص خود عینی و آزاد از عقاید شخصی است." "دانش علمی دانش قابل اطمینانی است چون نتیجۀ به کارگیری دقیق روشی است که اعتبار آن حتمی است." با وجود آنکه "عینی"، "دقیق" و "قابل اطمینان" کلمات بی ارزشی نیستند، ولی در اینجا لغات و الفاظ فرایند فکر را به مغالطه می‌کشانند. در نتیجه علم تنها منبع حقیقت مسّلم شناخته می‌شود و هر منبع دیگری از دانش به نظر کم ارزش‌تر و کم اعتبارتر و در نهایت بی‌ارزش و بی‌اعتبار می‌گردد. تحت چنین شرایطی، چگونه دین می‌تواند مورد توجّه قرار بگیرد تا بتوان مسئلۀ تعامل هم‌آهنگ بین این دو نظام را مورد بررسی قرار داد؟ بحران‌های کنونی ایجاب می‌نماید که تحوّلی مهمّ در دید بشرّیت نسبت به علم صورت گیرد، زیرا دید متداول از تلاش‌های اولیّه برای شناخت یک نیروی جدید قدرتمند ناشی گردید و با سرعت و بدون آنکه منتقدانه مورد آزمون قرار بگیرد عمومیّت یافت.

بدیهی است علم، صرفنظر از ماهیّت دقیق فرایندها و روش‌هایش، سیستم پویائی از دانش و کارآئی است که نسبت به هر کوششی که بخواهد آن را به فرمول ساده‌ای تقلیل دهد بی اعتنا است. کار جالب و مهّم فلاسفه و مورّخین علم به تئوری‌هائی منتهی می‌گردد که بعضی از نتایح و فرایند‌های علم را تعبیر می‌نمایند. مانند مدل‌های دیگری که علم از قسمت‌های مختلف واقعیّت فیزیکی، عقلانی و اجتماعی می‌سازد، هر یک از این تعبیرات اعتباری محدود دارد. این تعبیرات توأماً بسیاری از خصوصیات برجستۀ علم را روشن می‌سازند، ولی هیچیک از آنها علم را با تمامیّت کامل توصیف نمی‌نمایند.

علم بوضوح دربردارندۀ عناصری است که ذاتاً مبتنی بر ایمان می‌باشد – مثلاً ایمان به وجود نظم در جهان و ایمان به اینکه فکر بشر قدرت درک این نظم و بیان آن را به زبان دقیق دارد. بنا به گفته انشتین: "کسانی که بزرگترین ‌موفقیت‌های علمی را مدیون آنها هستیم همگی با ایمانی واقعاً دینی ملهم بودند که این جهان ما کامل است و مستعدّ پذیرش تلاش‌های عقلانی برای کسب دانش می‌باشد."

( کتاب Ideas and Opinions چاپ ۱۹۵۴ ص ۵۲)

تئوری‌های علمی همگی مبتنی است بر فرضیاتی که بعضی از آنها را از نظر منطقی نمی‌توان اثبات کرد. این فرضیات به سادگی بیان کنندۀ قضایائی است که از نظر عقل بشری قابل قبول بوده اعتبار خود را از موفقیّت نمونه‌ها و تئوری‌هائی که براساس آنها بنا شده است کسب می‌نمایند. قرن‌ها، علم متداول بر پایۀ این پندار بود که قوانینی که بر رفتار اشیای زمینی حکومت می‌کند با آنچه که بر اجرام سماوی حکمفرماست متفاوت است. تئوری‌هائی که بر اساس این فرض استوار بود عدم کفایتش به ثبوت رسید. امروزه یکی از قضایای ثابت شدۀ اولیۀ علمی آن است که قوانین فیزیک در آسمان و زمین یکی است، مثلاً اعتقاد براین است که نیروی جاذبه تعیین کنندۀ اکثر اوضاع و حرکات فضا- زمان و مادّه در تمامی جهان هستی می‌باشد. در حال حاضر، این فرض منتهی به طرح‌هائی گردیده که به نظر می‌رسند بیان کنندۀ آنچه که مشاهده کرده‌ا‌یم می‌باشند و بدین ترتیب پذیرش عمومی این فرض را توجیه می‌نماید.

همچنین فعالیّت علمی نمایانگر کیفیات خاص روحانی بشر مانند عشق به زیبائی و تعهدّ نسبت به صداقت نیز می‌باشد. این فعالیّت عمدتاً متکی است بر استفاده از استعدادهای فکری مانند بصیرت، خلاقیّت، تخیّل و ابتکار. این استعدادهای فکری یا منابع نفس ناطقه در فعالیّت علمی بطور تصادفی عمل نمی‌کنند. این قوا ثمربخش بوده زیرا تعلیم یافته و منضبط می‌باشند و نتیجه عملکردشان در مجامع دانشمندان، از نظر پذیرش عقلانی از آزمون گذشته است.

وظیفۀ اصلی علم ساختن نمونه‌هائی از واقعیّت است. این نمونه‌ها که هنگامی که به اندازۀ کافی پیچیده و تکامل یافته باشند تئوری خوانده می‌شوند، بندرت به صورت نماد فیزیکی ساده‌ای خواهند بود، بلکه ترکیباتی هستند به زبانی که هم کلمات و هم ارقام ریاضی هر دو را بکار می‌برد. زبان علم دارای مشخصاتی است که منحصر به اهدافش می‌باشد. در کنار سایر ملاحظات، علم سعی دارد زبانش به طریقی کاملاً مشخص عقلانی، غیر مبهم و عینی باشد. تشخیص آنکه آیا این خصوصیات صفات مشّخصۀ همه فرایندهائی است که علم از طریق آنها عمل می‌کند، کار آسانی نیست. اندیشه علمی خود به وضوح پیچیده ترازآنست که بتواند کاملاً عینی، تماماً برکنار ازمعایب منطقی و یا کلاً خالی از ابهام باشد. امّا علم بخاطر مقیّد بودن به زبانی صریح که از طریق آن مکالمه نموده منوّیات خود را بیان می‌دارد، ویژگی‌های درخورستایش فراوانی دارد.

هرچند که در سال‌های اخیر، معایب ذاتی فلسفۀ مثبت گرائی بوضوح فاش گردیده است، نقش ضروری مشاهدۀ منضبط، اگر چه مشروط به تئوری است، جزء اصلی فعالیت‌های علمی باقی مانده است. تعمیم، ساختن فرضیه، استنتاج، به آزمایش گذاشتن پیشگوئی‌های علمی و تخطئه از اجزای واجب و ضروری هر روش علمی است. ولی باید بخاطر داشت که این امور به صورت مکانیکی و توسط نهاد‌های برنامه ریزی شده غیر شخصی انجام نمی‌شود، بلکه توسط اعضای جوامع دانشمندان که در معرض تأثیر نیروی‌های اجتماعی هستند، عملی می‌گردد. این جوامع نمونه رفتاری را به منصه ظهور می‌رسانند که از خصوصیات ممیّزۀ گروه‌های انسانی می‌باشد. بخصوص این گروه‌ها در محدودۀ یک دید خاص نسبت به جهان و در چارچوب فرض علمی که نوع پرسش‌های آنها و نیز نوع پاسخ‌هائی را که پیدا خواهند نمود مشخص می‌سازد، کار می‌کنند. مفهوم یک پارادیگم (نمونۀ علمی)، هرچند که عموماً معتبر نیست، وسیله‌ای بسیار مفید در مورد اندیشیدن به علم می‌باشد. دانش علمی فقط تا حدّ معیّنی قابل اندوختن است، بعضی از پیشرفت‌های علمی از طریق تعویض رسمی پارادیگم علمی که نیروی محرّکه آن تصویر یک انقلاب علمی را ارائه می‌دهد، حاصل می‌گردد.

فعالیّت علمی بر برنامه‌های تحقیقی متعدد هم‌زمان متکی می‌باشد. هر یک از این برنامه‌های تحقیقی جهت طرح تئوری پیشنهادی که مجمع دانشمندان خود را به ارائه آن ملزم می‌دانند، ضروری است. یکی از اهداف چنین تحقیقاتی آنست که حدود پدیده‌هائی را که یک تئوری با موفقیّت می‌تواند توضیح دهد گسترش دهند. امّا هیچیک از مجامع دانشمندان حاضر نیست به همۀ پرسش‌های جهان پاسخ گوید. یکی از عناصر ضروری هر نمونۀ علمی مجموعه‌ای از اظهاراتی است که حدود اعتبار آن نمونه را معیّن می‌کند. تئوری‌های پیشرفته‌تر لزوماً اشتباه بودن تئوری‌های قبلی را به اثبات نمی‌رسانند، بلکه حدود عملکرد آنها را مشخص ساخته تفهیم می‌نمایند که چرا این تئوری‌ها در چارچوب آن محدوده عمل می‌کنند. به این ترتیب مثلاً فرضیه نسبیّت و تئوری کوانتوم فیزیک نیوتونی را رد نمی‌کنند، بلکه حدود اندازه و سرعتی را که پیشگوئی‌های این فیزیک کلاً متکی بر آن است مشخّص می‌سازند.

با اظهار این مطالب، قصدم آن نیست که آثار فلاسفه‌ای چون  Kuhnو Popper و Lakatos و Feyerabend را گلچین نموده با هم ترکیب سازم. بلکه هدف اینست که استدلال کنم که بدون وارد شدن در مباحثه بر سر مسائل عمیقی که توسط فلاسفه و مورّخین علوم در طی چند دهه اخیر روشن گردیده است، آمادگی آن را داریم که بپذیریم رابطۀ بین علم و حقیقت رابطۀ ساده‌ای آنطور که با توصیف ساده لوحانۀ علم رواج یافته است نیست. مطمئناً رابطۀ بین علم و حقیقت فوق العاده حائز اهمیّت است. اظهارات علمی در باره واقعیّات عینی می‌باشند و وجودی مستقل دارند و صرفاً محصول فکر چند دانشمند نیستند. علم فقط به بیان و توضیح اکتفاء نمی‌کند، بلکه ایجاد و کاربرد تکنولوژی- و در مورد بعضی از رشته‌های علوم اجتماعی، سیاستگذاری - که بنوبه خود در محدودۀ واقعیّات عینی عمل می‌کنند را نیز ایجاب می‌نماید. از این نظر می‌توان گفت که تکنولوژی لازمۀ علم و زادۀ آن است که همراه سایر عوامل میدان عملیات علم را تعیین می‌کند. علم با اینکه از قوای نفس ناطقه ناشی می‌گردد، نوعی ضرورت زندگی اجتماعی که لازمۀ آن پیشرفت تکنولوژی می‌باشد، نیز بشمار می‌رود. به این ترتیب دانش علمی جلوه‌ای از حقیقت است که واقعیّات بهم پیوسته‌ای را یعنی واقعیّت مادّی جهان، واقعیّت اجتماعی و واقعیّت درونی انسان را روشن می‌سازد.

حقایق دینی

با این دیدگاه در باره علم، اکنون به دین می‌نگریم. در این راستا ابتدا با این پرسش روبرو می‌شویم که آیا دانش علمی با درجه‌ای از پیچیدگی که در فوق بیان شد، همۀ واقعیّاتی را که فکر بشری قادر به دانستن آن است در بر‌می‌گیرد. چه خواهد شد اگر عنصر باور و ایمان که زیربنای دید ما را نسبت به جهان تشکیل می‌دهد – دیدی که نه از تقلید کورکورانه بلکه ضمن فرایندی از مشاهده، مطالعه و تفکّر حاصل شده است – اعتقاد به یک حقیقت روحانی که در ماورای جهان محسوس ما است را نیز در بر می‌گرفت. چه خواهد شد اگر ما این فرض که هوش صرفاً محصول مراحل برتری از سازماندهی مادّی می‌باشد - که فقط یک فرض و پنداشت است - معتبر نشماریم، بلکه آن را کیفیّتی از وجود که از عالم مادّی فراتر می‌رود بدانیم؟ چه خواهد شد اگر بپذیریم که این کیفیّت وجودی ساختار و عملکرد جهان و از جمله ظهور تکاملی ذهن انسان که قادر به مشاهده و فکر کردن در بارۀ عالم هستی می‌باشد را تعیین می‌نماید؟ در واقع چه خواهد شد اگر دریابیم حسّ توقف ناپذیرهویّت ما - که در نهایت اظهار "من می‌دانم" را تعریف می‌کند - این فرض که با مرک جسمی نابود شود را کاملاً بی معنا بداند و ما را به کشف مفاهیم بی نهایّت و ابدیّت رهنمون شود؟

این ادعای معمولی که بعضی از باورها و پیش فرض‌های منطقی مورد نیاز نیستند و بنابراین بر طبق نوعی اصل ناچیز انگاری، نباید در نظر گرفته شوند، حداقل به دو طریق ایجاد سئوال می‌نماید. اوّل آنکه این پیش فرض را مطرح می‌سازد که رد یک واقعیّت گسترده تا حدّی معقول است و خود فرضی نیست که اثری عمیق بر جهت و حرکت مساعی عقلانی داشته باشد. به این ترتیب این ادعا موجب تحریف این واقعیّت می‌گردد که گزینه در هر یک از این موارد بین دو عنصر ایمان است که هیچ‌یک از آنها قابل اثبات نیستند و نه بین "عدم فرض" و یک "فرض فرعی". دوم آنکه برتری علم به عنوان وسیله‌ای منحصراً معتبر برای تحقیق در باره واقعیّت و نیز ادعای حاکمیّت مطلق علم به عنوان دلیلی انکار ناپذیر بر اعتبار آن مسلّم شمرده می‌شود. مسلّماً فرضیات که به بعُد روحانی وجود مربوط می‌گردد در بسیاری از مطالعات علمی غیرضروری است، ولی به چه دلیل ما این قضیه را به همۀ تحقیقات تعمیم می‌دهیم و نیاز به سیستم دیگری از تحقیق را که با آن علم برای آنکه جزمی و آسیب پذیر نگردد، باید تعامل داشته باشد انکار می‌کنیم ؟

از نظر تاریخی، دین نظامی است که عمدتاً به حقایق روحانی و رابطۀ آن با حیات فردی و جمعی مربوط می‌شود. دین نیز مانند علم نظام بسیار پیچیده‌ای از دانائی و عمل است با حرکتی تکاملی که از خصوصیات ماهیتش شمرده می‌شود و تاریخی که به نحو جدانشدنی با شکل گیری تمدّن همراه است. دین به عنوان عملکردی در جوامع بشری، به سهم خود به نحو اجتناب ناپذیری در معرض انحراف به پستی و نابخردی و سوء استفاده از اعتماد جامعه بوده است. امّا در عین حال صدای پایداری بوده برای فراخواندن بسوی برتری از عالم مادّی که منبع نهائی هر الهام شایسته‌ای می‌باشد و نیز نوری بوده که ادراک بشری را روشن نموده و او را قادر ساخته است که بین دناعت و شرافت فرق بگذارد.

امّا اگر بخواهیم دین را با فکری خالی از تعصّب مورد بررسی قرار دهیم و دریابیم که تعاملش با علم چگونه باید صورت گیرد، می‌بایستی شبهات و بدگمانی‌هائی را که بهر دلیلی عموماً مورد پذیرش واقع شده است کنار بگذاریم. قابل ملاحظه‌ترین این بدگمانی‌ها با این عقیده ابراز می‌گردد که چیزی به اسم "دین" بعنوان یک حقیقت کلی وجود ندارد، بلکه صرفاً ادیان متعددی هستند که اختلافات اساسی با یکدیگر دارند. یک چنین استنتاجی نشانۀ نظری کاملاً محدود در بارۀ دین می‌باشد. مسلّم است که منازعات دینی در کنار کشمکش‌های قبیله‌ای، ملّی و نژادی از جمله خصوصیّات آشکار تاریخ گذشته بشرّیت بوده است و مانند سایر مصائب همچنان در این عصر تحوّلات، ما انسان‌ها را آزار می‌دهد. امّا اگر بپذیریم که بشر باید راه پیشرفت مادّی و معنوی هر دو را طی نماید، آنوقت است که باید با دیدی عمیق‌تر از آنچه این قضاوت عجولانه ترویج می‌نماید به مطالعۀ میراث معنوی بشرّیت بپردازیم.

همانگونه که علم و ساختارهای متعددش موجود است و تکامل می یابد، دین نیز بهمین نحو سیر تکاملی دارد. تعالیم و باورهای دینی به شکل‌های بیشمار تازه‌ای جلوه می‌کند و این جلوه‌های گوناگون نمایانگر تفاوت‌های مهمّی است. امّا این تفاوت‌ها نمی‌تواند وجود یک نظام دانائی پویا را با زمینه‌های تحقیقاتی و روش‌ها و زبان مخصوص خود انکار نماید. اگر فکر خود را از توّجه به این اختلافات آزاد سازیم، از ملاحظۀ اتحاد موضوعی که در تعالیم ادیان بزرگ جهان وجود دارد و تداوم راه حلّ‌هائی که برای پیچیده‌ترین مشکلات بشری ارائه می‌دهند دچار بسی شگفتی می‌گردیم. در این راستا تنوّع بیان بجای آنکه علّت مشاجره گردد، موجب بصیرت بیشتری می‌شود. امّا حصول یک چنین دیدگاهی تنها هنگامی میسّر است که اصولاً هر یک از این ادیان بزرگ با عطف توجّه به آن دسته از تعالیم اخلاقی و روحانی که در کتب آسمانی اصلی آنها منعکس است، مورد بررسی قرار گیرند. جدا ساختن این تعالیم از اعتقادات جزمی و تعصّب آمیز که توسط کسانی اضافه شده که عطشی سیرنشدنی برای کسب قدرت دنیوی داشته‌اند، مسلّماً در بعضی موارد مشکل ولی به هیچوجه غیرممکن نیست.

در مورد علم، آنچه که درک و توصیف می‌شود اساساً یک واقعیّت عینی و قابل مشاهدۀ فیزیکی، روانشناسی یا اجتماعی است. ولی واقعیّت عینی که دین به آن توجّه دارد چیست تا بتوان آن را یک نظام دانائی و عمل در یک جامعه بشمار آورد؟ برای پاسخ به این پرسش لازم به نظر می‌رسد که مجموعۀ تعالیمی که در بطن هر یک از ادیان بزرگ جهان قرار دارد و انگیزۀ اصلی آنها را تشکیل می‌دهد مورد تأمّل و تفّکر قرار گیرد. بدون وارد شدن به بحث آشنای الهیات در باره حلول و استعلاء[وحدت و ثنویّت وجود]، به سادگی می‌توان ملاحظه نمود که رویاروئی بین آگاهی بشری و ذات الهی بطور مکرّر منتهی به ظهور متون دینی شفاهی یا کتبی گردیده است که دربطن آن اظهارات رسمی پیامبر و چند شخصیّت تاریخی که در ارتباط نزدیک با او بوده‌اند منعکس می‌باشد. در این متون، حیات در ابعاد مادّی و روحانی توصیف شده و جنبه‌های واقعیّت روحانی ظاهر گردیده است که اگر مطرح گردد می‌تواند موضوع کشف و شناخت برای نه تنها ذهن فردی، بلکه تمامی جمعیّت بشری قرار بگیرد. بدون متونی ملهم، معنویّت و روحانیت بیان یک تجرّبه شخصی بوده نمی‌توان آن را با تعاملات عقلانی که بوجود آورندۀ دانش اجتماعی است، ارزیابی نمود. زیرا منظور از حقیقت دینی صرفاً اثبات امور سرّی و درونی نیست، بلکه اظهاراتی است که منتهی به آزمایش، کاربرد و ایجاد سیستم‌ها و فرایندهائی می‌گردد که نتایج آنها را می‌توان از طریق مشاهده و با ارائه دلیل، معتبر شمرد. بدین ترتیب بر اساس طبیعت و ماهیّتش، دو کتاب "ایجاد" و "الهام" به بشریّت اعطاء گردیده است که مطالعۀ آنها به عنوان "علم" و "دین" موجب پیشبرد تمّدن می‌گردد.

هم آهنگی بین علم و دین

جانب احتیاط را نباید از دست داد. سعی در توصیف دین بعنوان یک نظام دانائی همیشه می‌تواند خطر این زیاده روی را داشته باشد که با مباحثات پیشرفته، در نهایت دین صرفاً ادامه علم شمرده شده، شاخه‌ای از فراگیری علمی محسوب شود که به مطالعه امورغیرمرئی می پردازد. این که یک نظام دانائی قادر است در همۀ جنبه‌های زندگی فردی و اجتماعی نفوذ نماید دلیلی برعلم بودن آن نیست. دین و علم به عنوان دو نظام بزرگ دانائی و عمل، بوضوح خصوصیات مشترکی دارند. عقاید، فرضیات، استفاده از استعدادهای فکری مانند عقل، بصیرت، تصور، قدرت ساختن نمونه‌هائی از واقعیّت – شامل نمونه‌های متافیزیکی و نمونه‌هائی مربوط به زندگی درونی فردی و اجتماعی – دیدی کلی و حتی وجود برنامه‌های تحقیقی، همگی عناصری است که براحتی می‌توان در عملکرد و تکامل دین ملاحظه نمود. در واقع به نحو متقاعد کننده‌ای می‌توان استدلال نمود که دین در بسیاری از کاربردهایش علمی است و می‌بایستی علمی باشد. با این حال علم و دین دو نظام دانائی در دو قلمروی متفاوت عمل می کنند و هیچیک شاخه‌ای از دیگری محسوب نمی‌شود.

تشخیص بین زبان علم و زبان دین بخصوص حائز اهمیت است. از بسیاری از جهات، زبانی که با آن حقایق دینی ابراز می‌شود، مانند زبان علمی سعی می‌کند غیر مبهم و عینی باشد. امّا مشکل عمده‌اش اینست که برای رساندن مفهوم و سخن گفتن مستقیم با قلب وروح بشری از محدودیّت‌های زبان علمی فراتر رفته از تصاویر شاعرانه، داستان‌ها، مثال‌ها، دستورات، راهنمائی‌ها و نصایح به نحوی که جزو کاربرد علم نیست استفاده می‌کند.

تأکید بر تفاوت بین دانش دینی و علمی به معنای انکار وابستگی آنها به یکدیگر نیست. اعتقاد گسترده به اختلاف ذاتی بین این دو نظام از زمانی سرچشمه می‌گیرد که در تاریخ مسیحیّت بحرانی پدید آمد، هنگامی که اداراکات علمی و دینی برای رویاروئی با پیشرفت سریع عقلانی کافی نبود. امروز که چندین قرن از آن زمان می‌گذرد، سئوالی که مطرح می‌گردد اینست که آیا فهمی که در زمان‌های اخیر برای بشر حاصل شده امکان فراهم نمودن زمینه‌ای برای تعامل بین این دو نظام را ایجاد می‌کند؟ آیا این احتمال وجود ندارد که هم‌آهنگی و نه ناسازگاری بر این تعامل حکمفرما باشد؟ آیا برای حصول اطمینان از اینکه هیچیک از این دوسیستم به تصورات بیهوده تنزّل پیدا نکنند و هر دو ماهیّت حقیقی خود را حفظ نمایند، وجود یک چنین هم‌آهنگی بین آنها ضرورت ندارد؟

مسائل مربوط به هم‌آهنگی بین علم و دین را به طرق مختلف می‌توان مورد رسیدگی قرار داد. می‌توان استدلال نمود که این دو سیستم بقدری از یکدیگر متمایزند که هیچگونه امکان برخورد مهّمی بینشان وجود ندارد. علم جهان مادی را مورد مطالعه قرار می‌دهد. دانشی که بر اثر علم بوجود می آید اساس پیشرفت تکنولوژی است و از تکنولوژی می‌توان به نفع بشریّت یا زیان به او، برای ساختن تمّدن و یا ویران کردن آن استفاده نمود. علم بخودی خود قادر نیست که موارد استفاده از محصولات خود را تعیین نماید. در مقابل، دین دقیقاً به بُعد روحانی وجود بشری مربوط می‌گردد. وظیفۀ دین روشن کردن حیات درونی فرد و اثرگذاری بر ریشۀ انگیزه‌های انسان و ایجاد موازین اخلاقی برای هدایت رفتار می‌باشد. دین می‌تواند چارچوبی اخلاقی تعیین نماید که تکنولوژی بتواند در محدودۀ آن پیشرفت کند و بکار گرفته شود. روند شکل گیری تمّدن به این دو سیستم دانائی متکی است وتا مادامی‌که هر یک از این دو در قلمرو استعداد خود بماند، با یکدیگر تضادی پیدا نمی کنند.

این نظریه در مورد هم‌آهنگی بین علم و دین معتبر است، ولی فقط در سطح عملکرد. با این رویکرد نهایتاً علم و دین از هم جدا می‌شوند و هر یک به راه خود ادامه می‌دهد و آنچه در این میان اهمیّت دارد تعامل بین تکنولوژی و اخلاق است که حاصل این دو نظام می‌باشد. امّا یک چنین تجزیه و تحلیلی از رابطۀ بین علم و دین به زودی به محدودیّت خود می‌رسد، چه که این دو نظام دانائی وجوه مشترک بسیاری دارند و از نظر حدود پدیده‌ها در قلمرو مطالعات خود تداخل پیدا می‌کنند. وجوه مشترک آنها شامل بعضی فرضیات و عنصر ایمان، خصوصیات و گرایش، روش‌ها و فرایندهای ذهنی و اجتماعی می‌باشد، سایر جنبه‌های دین وعلم، درعین حال که متناقض نیستند، فقط در یکی از این دو سیستم مورد نیاز می‌باشند. تداخل لازمۀ عملکرد این دو سیستم است و از این حقیقت ناشی می‌گردد که جدا کردن و بخش‌بندی کردن قاطع مادّه و روح خود غیرممکن است. گرچه برای بسیاری از مقاصد عملی لازم است که این دو نظام را از هم جدا سازیم و بگذاریم که فرایندهای آنها به موازات یکدیگر به پیش روند، سعی در انکار مرتبط بودن این دو سیستم در فکر بشری و در جامعه فقط می‌تواند قدرت خارق العاده‌ای را که این دو سیسسم دارا هستند از آنها سلب نماید.

 هر گاه در بارۀ روابط بین دین و علم فکر می‌کنم، توجّه به بینش‌هائی در مورد کارکرد جهان بر اساس اصل متممیّت همیشه از نظر من مفید واقع گردیده است. این اصل در محکم‌ترین فرمول خود بیان می‌دارد که دوگانگی موج و ماده که بوضوح در سطح ریزترین اجزاء ماده قابل مشاهده است خود جزء ذاتی فرایند مشاهدۀ و سنجش علمی است. مثلاً چنین نیست که الکترون گاهی موج و گاهی ماده است و یا اینکه هم موج است و هم ماده و یا هیچیک از آنها نیست. اصل متممیّت از پرسش "یا این و یا آن" فراتر می‌رود و از ما می‌خواهد که مستقیماً با این حقیقت روبرو شویم که تحت شرایط تجربی خاصی، الکترون همیشه به عنوان جزئی از ماده عمل می‌کند و تحت شرایط دیگر همیشه به عنوان موج عمل می‌نماید. مشاهده و سنجش الکترون صرفاً از طریق این دو نوع شرایط امکان پذیر است. انجام تجربه‌ای که ضمن آن انسان بتواند سئوال کند که الکترون حقیقتاً چیست، موج است یا ماده غیرممکن است.

منظور من این نیست که ادعا کنم که اصل متممیّت مکانیک کوانتوم بطور مستقیم در مورد دوگانگی بین علم و دین به نحوی قابل اجرا است. در واقع آنچه که به عنوان تعبیر کپنهاگ معروف است و به فرمول فوق ارتباط دارد بار دیگر در سال‌های اخیر بطور جدّی زیر سئوال برده شده است. امّا حلّ مشکلی که این فرمول با آن روبروست هر چه باشد، این حقیقت همچنان پا برجا است که طبیعت در بنیادی‌ترین سطح خود، مانع از سنجش‌های هم‌زمان یک مقدار بخصوص از ماده می‌گردد و به اصل متممیّت گرایش دارد. با توجّه به پیچیدگی‌های فرایند اندازه گیری در علم، یک چنین اظهاری نمی‌تواند فقط در باره جهان مادی صادق باشد. نمونه‌های تئوری ساخته و پرداختۀ فکر بشری زیربنای تهیۀ ابزار در تدارکات تجرّبی است، نمونه‌هائی که همانطور که قبلاً اشاره شد، ترکیباتی در زبان و بیان هستند. بنابراین اصل متممیّت درهر یک از فرمول‌‌های ممکن خود، از مسئله‌ای بنیادی در باره دو واقعیت با هم موجود یعنی آگاهی بشری و واقعیت عینی و تعامل آنها با ما سخن می‌گوید. بخصوص این اصل بینشی ارائه می‌دهد که چگونه فکر بشرمی‌تواند جنبه‌هائی از جهان را درک کند که بسیار پیچیده‌تر از آنست که فقط با یک توصیف بتوان پذیرفت.

با قبول این امر، مطرح کردن پرسش‌هائی در باره سطوح واقعیت در ماورای جهان مادی اجتناب ناپذیر می‌گردد.
هنگامی که موضوع مورد تحقیق مجموعه‌ای از واقعیات روحانی و مادی می‌باشد یعنی موضوعی که بسی پیچیده‌تر از عالم مادی است، آیا منطقی نیست فرض شود که توصیفی که صرفاً از یک دیدگاه می‌باشد نارسا است؟ آیا این امکان وجود ندارد که بشریّت برای درک و توضیح این واقعیت حداقل به دو زبان نیاز دارد، یعنی زبان علم و زبان دین که این دو با هم او را قادر سازند تا به عمق این واقعیت پی برد؟

توضیخات بیشتر

توضیحات ذیل استدلال‌هائی را که در صفحات قبل ذکر شد بسط داده با دقّت مورد بحث قرار می‌دهد.

هدف دین

عباراتی که در آغاز این بخش در باره ایمان و خرد عنوان شد از بیانیۀ صلح جهانی که از طرف هیئت اداره کنندۀ جامعه بهائی صادره شده است نقل گردید. در این سند، نیروهای اجتماعی و روحانی که به تأسیس صلح در بین مردم کرۀ زمین کمک می‌کنند مورد تجزیه و تحلیل قرار گرفته است، صلحی که بسی برتر از صرفاً فقدان درگیری‌های مسلحانه است. در این بیانیه آمده است که صلح جهانی اجتناب ناپذیر است، امّا تأسیس آن مستلزم ارادۀ جمعی رهبران جهان و به کارگیری یک سلسله اصول اخلاقی و معنوی می‌باشد.

بحث‌هائی که در بیانیۀ صلح جهانی مطرح گردیده نمایانگر تأکید تعالیم آئین بهائی بر دین به عنوان وسیله‌ای برای پیشبرد تمدن‌ می‌باشد. اما هرچند که نقش دین به عنوان یک نیروی مثبت اجتماعی ستوده شده است، این مسئله نیز یادآوری گردیده که دین می‌تواند با مداخلۀ رهبران خودکامۀ مذهبی تحریف گردد و از هدف واقعی خود به دور افتد. در واقع سوء تفاهمات و اغتشاشاتی که به نام دین وجود دارد خود یکی از علل شرایط اسفباری است که امروزه بر جهان حاکم است. نسبت دادن این شرایط به پیدایش سکولاریسم کاملاً از انصاف به دور خواهد بود. از بسیاری از جهات سکولاریسم بوضوح تحوّلی خوش‌آیند در تاریخ بشریت است و خود واکنشی لازم و اجتناب ناپذیر در مقابل دین که در چنگال خرافات و تعصبّات گرفتار شده است می‌باشد. حضرت بهاءالله در اشاره به دین به عنوان وسیله‌ای برای پیشرفت بشرّیت می‌فرمایند:

"دین الله و مذهب الله محض اتّحاد و اتفاق اهل عالم از سماء مشیّت مالک قدم نازل گشته و ظاهر شده آن را علّت اختلاف و نفاق مکنید سبب اعظم و علت کبری از برای ظهور و اشراق نیّر اتّحاد دین الهی و شریعۀ ربّانی بوده و نموّ عالم و تربیت امم و اطمینان عباد و راحت من فی البلاد از اصول و احکام الهی."

(لوح بشارات – مجموعۀ الواح جمال اقدس ابهی)

برای بهائیان مانند میلیون‌ها نفر پیروان ادیان دیگر، این واقعیّت که دین علیرغم انگیزش اصلی الهی آن، در معرض همان انحرافاتی که بر همۀ امور بشری اثر می‌گذارد قرار داشته است از اهمیّت نقش آن در پیشبرد تمّدن نمی‌کاهد. آنچه باید مورد توجّه قرار گیرد اینست که دین برای اجتناب از دام تعصّب و کوته بینی نیازمند علم است.

بحران علم

اغلب خوانندگان این سطور بر این باورند که دین نیز همانند اکثر جنبه‌های تمدّن بشری دچار بحران است. ولی بسیاری تردید دارند از اینکه بحران مشابهی را به علم در مقام یک نظام نسبت دهند. البته مشکلات اخلاقی که بر اثر شتاب پیشرفت‌های علمی و تکنولوژیکی در مقابل بشریّت قرار دارد معمولاً مورد تأیید است. امّا این امکان وجود دارد که این مسائل را چالش‌هائی دانست که طبیعتاً در ضمن پیشرفت بروز می‌کند و به موقع خود با کمک علم برطرف می‌گردد. بحرانی که در اینجا به آن اشاره می‌کنم بحرانی است سیستماتیک با ابعادی بسیار بیشتر از صرفاً مسائل اخلاقی که از نواقصی در خود فرایندی که دانستنی‌های علمی از طریق آن ایجاد و بکار برده می‌شود ناشی می‌گردد. Jerome R. Ravetz در کتاب معروف خود تحت عنوان "دانستنی‌های علمی و مشکلات اجتماعی آن" که چند سال پیش منتشر گردید، نتایج هشدار دهنده‌ای را که از فقدان یک "درک جدید" از ماهیّت تحقیق علمی ناشی می‌گردد افشاء می‌کند:

"فعالیّت‌های علوم طبیعی جدید دانش ما و کنترل جهان اطراف ما را دگرگون ساخته، امّا ضمن این فرایند خود را نیز دگرگون نموده و مشکلاتی بوجود آورده است که علوم طبیعی به تنهائی قادر به حلّ آن نیست. جامعۀ جدید به نحو فزاینده‌ای به محصولات صنعتی که بر اثر به کارگیری دست آوردهای علمی تولید می‌شود متکی است، امّا محصولات این دست آوردها خود یک صنعت بزرگ پرهزینه شده است و مسائل مربوط به ادارۀ این صنعت و کنترل اثرات محصولات آن دشوار و اضطراری است. همۀ این تحوّلات با چنان سرعتی در طی نسل گذشته اتفاق افتاد که اوضاع جدید و مقتضیات آن فقط بطور ناقص درک شده است. این تحوّلات امکانات تازه‌ای برای علم و برای حیات بشری بوجود آورده ولی مشکلات و خطرهائی نیز همراه داشته است. برای علم، قیاس بین تولید صنعتی کالاهای مادّی و دست آوردهای علمی فوائدی داشته و خطرهائی نیز در بر دارد. دانش علمی به عنوان محصولی از فعالیّت اجتماعی سازمان یافته بسیار با نمایش‌های سطحی تفاوت دارد و کسانی که به سوی علم می‌روند با غفلت از این تفاوت، خود را به مخاطره می‌اندازند. همچنین درک و کنترل اثرات تکنولوژی متکی بر علم بشر مشکلاتی بوجود می‌آورد که برای حلّ آن نه علوم دانشگاهی گذشته و نه علوم صنعتی شده کنونی، هیچکدام شیوه و روش مناسبی در اختیار ندارند. این توّهم که علوم طبیعی خالص و جدا از همۀ درگیری‌های اجتماعی مانده است به سرعت در حال محو شدن می‌باشد، ولی به نظر می‌رسد کاهش عامیانۀ علم به شعبه‌ای از صنعت تجاری و نظامی جایگزین آن گردد. درک تازه‌ای نسبت به فعالیّت خاص و بسیار دقیق و نیرومند پژوهش علمی لازم است، در غیر اینصورت علم خود به پستی و فساد کشیده می‌شود و دست آوردهایش با شتابی بی‌پروا به فاجعۀ اجتماعی و محیط زیست منتهی می‌گردد."

(۱۹۷۳، صفحۀ ۹) Ravetz

واقعیات علمی

تأمّل در ماهیّت حقایق علمی در چارچوب ظهور گفتگوئی بین دین و علم می‌تواند با مطالعۀ دقیق رساله‌ای تحت عنوان "پیدایش و توسعۀ یک حقیقت علمی" اثر (۱۹۷۹) Ludwik Fleck مفید واقع گردد. Fleck در این اثر عمیق که در اصل به زبان آلمانی نوشته شده است، جزئیات ظهور و استقرار نهائی این واقعیّت را بررسی می‌نماید که رویۀ تشخیص بیماری با آزمایش سرم خون ((serodiagnosis که در دهۀ ۱۹۲۰ شکل گرفت و به فعل و انفعال واسرمان معروف است در محدودۀ آمار قابل قبولی، وجود میکرب سفلیس را در بیمار نشان می‌دهد. او مجموعۀ پیچیده‌ای از عواملی را که در طی مدّت زمانی طولانی می‌بایستی جمع می‌شدند تا بتوان سفلیس را به عنوان یک بیماری مشخص شناسائی نمود توصیف کرده است – که با انبوهی از اطلاعات غیرمتمایز و در هم و برهم در بارۀ بیماری‌های مزمن مختلفی که خصوصیت آنها علائم پوستی بود و غالباً در موضع آلت تناسلی دیده می‌شد آغاز می‌گردد، بیماری‌هائی که در قرن پانزدهم همۀ آنها یکجا یک عارضه شمرده می‌شدند. Fleck نشان می‌دهد که چگونه باورها و طرز فکرهای مختلف نقش مهمّی در مسیر رنج‌باری که به شناسائی صریح این بیماری منتهی گردید بازی کرد. مثلاً در آن زمان این اعتقاد وجود داشت که "تقارن سیّارات زحل و مشتری زیر علامت برج عقرب و مریخ در تاریخ ۲۵ نوامبر ۱۴۸۴" علت ظهور تنبیه نفسانی بود، زیرا "سیارۀ آرام مشتری مغلوب سیارات شیطانی زحل و مریخ گردید" و برج عقرب "بر آلت تناسلی حکمرانی می‌کند" (Fleck، ۱۹۷۹، صفحۀ ۲). اعتقاد به تنبیه نفسانی اساس سفلیس شناسی می‌باشد و به آن یک جنبۀ قوّی اخلاقی می‌دهد"(صفحۀ ۳)

سپس چنین شرح می‌دهد، "بر اثر سال‌ها ممارست که مطمئناً چندین نسل را در بر گرفت، این امکان بوجود آمد که بتوان دستۀ خاصی از این علائم پوستی را که وقتی با پماد مرکوری معالجه می‌شد عکس العمل مناسبی نشان می‌داد از گروه وسیعی از عوارض مزمن پوستی جدا و مشخص نمود"(Fleck ۱۹۷۹، صص ۴-۳). "به این ترتیب دو نظریه با هم و در کنار هم و اکثراً در تعارض با یکدیگر بوجود آمد : ۱- وجود یک بیماری مرموز اخلاقی "تنبیه نفسانی" و ۲- وجود یک بیماری تجربی- درمانی"(صفحۀ ۵). سپس این رویکرد دوگانه با این اعتقاد تکمیل گردید که سفلیس به تغییراتی در خون مربوط می‌گردد که خون "حالت طبیعی" خود را از دست می‌دهد و از همان آغاز بیماری "بر اثر حملۀ نوعی عفونت بدون چرک، آلوده می‌گردد و بنابراین نسبتاً ناشناخته می‌ماند"(صفحۀ ۱۲). بعداً با پیدایش نظریۀ جدید موجودات میکروسکپی بیماری‌زا، عاملی که موجب سفلیس می‌شد به عنوان Spirochaeta pallida (باکتری مارپیچ) شناخته شد. کشف فعل و انفعال واسرمان اصلاح و تصحیح گردید و ارتباط این بیماری را با خون مشخص نمود و "کمک کرد تا عارضۀ tabes dorsalis (رو به انحطاط نهادن اعصاب حسّی در نخاع( و فلج تدریجی بطور قاطع با سفلیس دسته بندی شود. از آنجائی که این باکتری بزودی بعد از بروز عفونت در مجاری لنفاوی مشاهده می‌شد، حتی اولین مرحلۀ سفلیس دیگر یک بیماری موضعی شمرده نمی‌شد"(صفحۀ ۱۷).

Fleck ضمن تجزیه و تحلیل خود از تکامل مفهوم سفلیس به عنوان یک بیماری کاملاً مشخّص و ازشکل گیری فعل و انفعال واسرمان و پیدایش سرم شناسی به عنوان رشته‌ای علمی، اندیشه هائی از قبیل سیستم‌های عقیده، شیوه‌های فکر وافکار جمعی را عنوان می‌کند. استفاده از مفاهیمی از این قبیل به هیچوجه خالی از اشکال نیست. به هر حال، هرچقدر شخص با بعضی از جنبه‌های این تجزیه و تحلیل مخالف باشد، ولی بعد از تأمل در استدلال زیرکانۀ Fleck، دیگر نمی‌توان با تعاریف سادۀ حقیقت علمی خود را فریب داد. انسان می‌تواند در مقام اصلاح و تعدیل اظهارات او برآید ولی نمی‌تواند این بیان او را نادیده بگیرد:

"ادراک اجتماعی‌ترین فعالیّت بشری و دانش برترین خلاقّیت اجتماعی است. ساختار زبان خود نمایانگر فلسفه الزامی خاص هر جامعه است و حتی یک کلمۀ واحد می‌تواند معّرف یک تئوری باشد. این فلسفه‌ها و تئوری‌ها به چه کسانی تعلقّ دارد؟

فکر از فرد به فرد دیگر منتقل می‌شود و هر بار قدری تغییر حاصل می‌کند، چون هر فرد معانی تداعی شدۀ مختلفی را بر آن می‌افزاید. به عبارت واضح تر، شنونده هرگز افکار را دقیقاً آنطور که منظور گوینده است درک نمی‌کند. بعد از یک سلسله نقل و انتقال‌، عملاً چیزی از محتوای اصلی باقی نمی‌ماند. آیا فکر چه کسی است که در گردش است؟ البته فکری است که به یک فرد متعلق نیست بلکه به جمع تعّلق دارد. مجموعه‌ای از یافته‌ها اعم از اینکه فرد آن را حقیقت تعبیر کند یا مجاز، درست درک کند یا غلط، مسیر پر پیچ و خمی را در سراسر جامعه طی می‌کند و در حالیکه صیقل داده می‌شود، تغییر شکل می‌یابد، قوی یا ضعیف می‌شود، بر سایر یافته‌ها، شکل‌گیری مفاهیم و عقاید و عادات فکری تأثیر می‌گذارد. غالباً یک یافته پس از آنکه چندین دور در جامعه چرخید، در حالیکه به نحو قابل ملاحظه‌ای تغییر یافته به بنیانگذار اصلی خود بر می‌گردد که او نیز به نوبه خود آن را با دید دیگری می‌نگرد و ممکن است آن را به عنوان فکر خود نشناسد و یا اینکه معتقد شود که در اصل آن را در شکل کنونی تصوّر کرده بود که این حالت اغلب پیش می آید. تاریخچۀ فعل و انفعال واسرمان این فرصت را به ما می‌دهد که یک چنین مسیر پر پیچ و خمی را در مورد خاص یک یافته کاملاً تجربی توصیف کنیم.

این خصوصیّت اجتماعی که در ماهیّت فعالیّت علمی نهفته است نتایج زیادی به دنبال دارد. کلماتی که قبلاً اصطلاحات ساده‌ای بودند تبدیل به شعار می‌شوند، جملاتی که قبلاً اظهاراتی صرف بود به مبارز طلبی بدل می‌گردد. این جریان بکلی ارزش اجتماعی- فکری آنها را تغییر می‌دهد. این کلمات دیگر از طریق معنی منطقی خود بر فکر اثر نمی‌گذارند، در واقع غالباً عکس آن عمل می‌کنند ، بلکه قدرتی جادوئی می یابند و صرفاً استفاده از آنها اثری روانی اعمال می‌کند. به عنوان مثال، می‌توان تأثیر اصطلاحاتی مانند "ماده گرائی" یا "الحاد" را در نظر گرفت که در بعضی کشورها فوراً طرفداران آنها را بی اعتبار می‌سازد، ولی درکشورهای دیگر مانند کلید رمزی برای پذیرفتگی عمل می‌نماید. این قدرت جادوئی شعارها، با "حیات گرائی"(اصالت حیات) در زیست شناسی، "تخصیص" در ایمنی شناسی و "تغییرشکل میکربی" در میکرب شناسی، بوضوح به عمق تحقیقات تخصصی سرایت نموده است. هر جا چنین اصطلاحاتی در یک متن علمی یافت شود، بطور منطقی با آن برخورد نمی‌شود، بلکه فوراً دوست یا دشمن بوجود می‌آورد."

(۱۹۷۹، صص ۴۳- ۴۲) Fleck

زیبائی

بررسی نقش توجّه و کششی که پژوهشگر علمی نسبت به زیبائی دارد می‌تواند بینش بسیار گرانبهائی در بارۀ ماهیّت علم بدست دهد. متأسفانه امکان ندارد که با بیان مختصر و بدون استفاده از ریاضیات بتوان مفهوم زیبائی را مثلاً در فیزیک با دقت نشان داد. Paul Davies در کتاب خود تحت عنوان، "فکر خدا: اساس علمی برای جهانی عقلی" (۱۹۹۳)، استعداد تحسین آمیز خود را بکار برده است تا عقاید علمی را در دسترس غیر متخصصین قرار دهد. او می‌نویسد:

"دانشمندان عموماً معتقدند که زیبائی راهنمای قابل اطمینانی به سوی حقیقت می‌باشد و بسیاری از پیشرفت‌های فیزیک تئوری بر اثر توّجه تئوریسین به زیبائی و ظرافت ریاضی تئوری جدید حاصل شده است. گاهی در مواردی که آزمون‌های آزمایشگاهی مشکل است، معیارهای زیبائی شناسی حتی مهمّ‌تر از تجرّبه شمرده می‌شود. آلبرت انشتین هنگامی که در بارۀ یکی از آزمایشات تجرّبی تئوری نسبیّت خود بحث می‌کرد، از او سئوال شده که اگر آن آزمایش با تئوری موافقت نداشت چه می‌کرد. او بدون آنکه از تصوّر این موضوع ملالی به خاطر راه دهد در جواب گفت "در آنصورت آزمایش دچار مشکل می‌بود. تئوری درست است!" Paul Dirac، فیزیکدان تئوریسین که بررسی‌های زیبا شناسی او باعث شد که معادلۀ ریاضی متناسب‌تری برای الکترون ارائه دهد که این معادله بعدآً منجر به پیش‌بینی موفقیّت آمیز وجود ضد ماده گردید، همین احساس را منعکس می‌کند هنگامی که می‌گوید: "بسیار مهم‌تر است که در معادلات زیبائی وجود داشته باشد تا آنکه آنها با آزمایش جور در بیایند."

زیبائی و ظرافت ریاضی مفهوم آسانی نیست که بتوان آن را به کسانی که با ریاضیات آشنا نیستند تفهیم نمود، ولی دانشمندان حرفه‌ای آن را با اشتیاق درک می‌کنند. اماّ مانند همۀ قضاوت‌ها در بارۀ ارزش زییائی، این زیبائی نیز ذهنی و فردی است. هیچکس تاکنون ابزاری به اسم "زیبائی سنج" اختراع نکرده است که بتوان ارزش زیبائی اشیاء را بدون اشاره به معیارهای بشری اندازه گرفت. آیا واقعاً می‌توان گفت که ترکیبات بخصوصی از ریاضیات ذاتاً زیباتر از بقیه هستند؟ شاید نه. در این صورت عجیب است که زیبائی راهنمای خوبی در علم است. چرا قوانین عالم خلقت باید به نظر بشر زیبا باشد؟ بدون شکّ عوامل متعّدد زیست شناسی و روانشناسی در برداشت ما از اینکه چه چیز زیبا است مؤثر می‌باشد. جای تعجب نیست که مثلاً شکل و هیئت زن از نظر مردان جذابّ است و خطوط منحنی بسیاری از مجسمه‌ها، نقاشی‌ها و بناهای معماری بدون شک نمایانگر اشارات جنسی می‌باشد. ساختار و عملکرد مغز نیز ممکن است به انسان دیکته کند که چه چیز به چشم و گوش خوش آیند است. بعضی سبک‌های موسیقی ممکن است بازتاب ریتم مغزی باشد. به هر حال، در اینجا مسئله عجیبی وجود دارد. اگر زیبائی کلاً از نظر بیولوژیکی برنامه‌ریزی شده و فقط بخاطر ارزش بقای موجودات انتخاب شده باشد، بسیار بیشتر باعث تعجب است که ظهور آن را در عالم مرموز فیزیک که هیچگونه ارتباط مستقیمی با بیولوژی ندارد ملاحظه کنیم. از طرف دیگر، اگر زیبائی مفهومی بیش از صرفاً کارکرد بیولوژیکی داشته باشد، اگر درک ما از زیبائی از ارتباط با وجودی ثابت‌تر و فراگیرتر سرچشمه می‌گیرد، بنابراین اینکه به نظر می‌رسد قوانین اصلی عالم خلقت بازتاب آن "وجود " است مطمئناً واقعیّتی بسیار حائز اهمیّت خواهد بود.

(۱۹۹۳، صص ۱۷۶ -۱۷۵) Paul Davies

من خود بر این باورم که خصوصیاتی مانند نبوغ، اقتصاد، زیبائی و غیره واقعیتی اصلی و برتر از عالم مادی دارند که صرفاً محصول تجرّبۀ بشری نیستند و این کیفیات در ساختار عالم طبیعت منعکس می‌باشند. از اینکه آیا این کیفیات خود می‌توانند عالم خلقت را ایجاد کرده‌ باشند، اطلاعی ندارم. ولی اگر چنین باشد، می‌توان خدا را صرفاً تجسّمی اسطوره‌ای این کیفیات خلّاق دانست تا آنکه او را عاملی مستقل شمرد. البته این نظر به نظر کسانی که احساس می‌کنند با خدا ارتباط شخصی دارند موافق نمی‌آید."

(۱۹۹۳، صص ۲۱۵ -۲۱۴ ) Paul Davies

البته این فرض Davies صحیح است که صرفاً تجسّمی از کیفیات خلّاق در قبال مفهوم خدا از دید ادیان بسیار نارسا می‌باشد. امّا این مفهوم که عالم مادی در ساختار خود صفات خدا را منعکس می‌سازد مفهومی است که در گفتمان دینی طنین قابل ملاحظه‌ای دارد. مثلاً حضرت بهاءالله که تعالیمش وجود خدا را در جوهر و اصل برای همیشه لایدرک و ناشناختنی می‌داند می‌فرماید:

"آنچه در آسمان‌ها و زمین است محالّ بروز صفات و اسمای الهی هستند چنانچه در هر ذرّه آثار تجلّی آن شمس حقیقی ظاهر و هویدا است که گویا بدون ظهور آن تجلّی در عالم ملکی هیج شیئی بخلعت هستی مفتخر نیاید و بوجود مشرّف نشود چه آفتاب‌های معارف که در ذرّه مستور شده و چه بحرهای حکمت که در قطره پنهان گشته."
منتخباتی از آثار حضرت بهاء الله شماره ۹۰، ص ۱۱۷

عقلانیّت

اغلب عقلانیّت نوعی شیوۀ خاص فکر کردن شناخته می‌شود. نفس ناطقه ویژگی منحصر به فرد انسان است که قوای آن شامل تجّسس علمی، درک معانی و تعمّق در زیبائی است. این قوا می‌توانند در ایجاد بیش از یک شیوۀ فکر و عمل جلوه و بروز داشته باشند. تنها موقعی می‌توانیم هم آهنگی اصلی بین علم و دین را درک کنیم که حاضر شویم تعریف محدود عقلانیّت را کنار بگذاریم. تعریفی که برای عقلانیت قائل می‌شویم می‌بایستی شکّاکیّت را که از خصوصیات هر روش علمی است در بر گیرد، ولی باید لزوم جهش‌های مکرر ایمان را نیز تصدیق نمائیم، زیرا حقیقت غیر‌ قابل‌انکار زندگی اینست که یکی از این دو بدون دیگری به هیچ نتیجه‌ای نمی‌رسد. متن ذیل از کتاب "تمامیّت و نظام در هم پیچیده" اثر David Bohm منظور مرا از "شیوه فکر کردن" روشن می‌سازد:

"امّا این توانائی انسان که خود را از محیط زیست جدا می‌سازد و چیزها را تقسیم و تفکیک می‌کند نهایتاً نتایج منفی و مخرّبی بدنبال دارد، زیرا انسان آگاهی نسبت به آنچه انجام می‌داده است را از دست داده و به این ترتیب فرایند تقسیم را به ماورای حدودی که در چارچوب آن بخوبی کارآئی داشته گسترش داده است. اصولاً فرایند تقسیم یک شیوه فکر کردن در بارۀ اشیا است که درحوزۀ فعالیّت‌های عملی، فنی و کاری راحت و مفید است (مثلاً تقسیم یک قطعه زمین به مزارع مختلف که بتوان محصولات متنوع کشت نمود.) امّا وقتی این سبک فکر بطور وسیع‌تری در مورد تصوّری که انسان از خود و جهانی که در آن زندگی می‌کند دارد (مثلاً دید خود از جهان) بکار برده می‌شود، دیگر انسان تقسیمات حاصل شده را صرفاً راحت و مفید نخواهد یافت و شروع می‌کند خود و جهانش را متشکّل از قطعات جدا ببیند و تجرّبه کند. سپس انسانی که با تصوّرتقسیمگر خود از جهان هدایت می‌شود روش عملکردش آنست که سعی می‌کند خود و جهان را تفکیک نماید تا همه امور با شیوۀ فکری او تطبیق داشته باشد. به این ترتیب انسان دلیلی آشکار برای درست بودن دید و اندیشه تقسیمگر خود بدست می‌آورد، البته این حقیقت را نادیده می‌گیرد که این خود اوست که بر طبق شیوۀ فکری‌اش عمل می‌کند و اوست که تقسیماتی را که اکنون به نظر می‌رسد وجودی مستقل و کاملاً جدا از فکر و ارادۀ او دارند بوجود آورده است."

(۱۹۸۱، صص ۳ -۲ تأکید بر اصل) Bohm

اصل متممیّت

سعی در بکار بردن اصل متممیّت در موضوع‌هائی بغیر از فیزیک چندان از تأیید علمی برخوردار نیست. به دلیلی فیزیکدانان با معنی دقیق متممیّت موافق نیستند و تمامی نظریات فلسفی را که توسط طراحان تعبیر کپنهاگ، عمدتاً Neils Bohr بیان شده قبول ندارند. مثلاً مسئله ای که بر سر آن اختلاف عمیقی وجود دارد اینست که آیا فکر انسان می‌تواند جوهر اشیا را درک کند. Bohr صریحاً در این مورد شکّ داشت، برای او، آنطور که Henry P. Stapp (۱۹۹۳) بیان داشته "پیشرفت در درک بشری احتمالاً شامل توسعۀ شبکه‌ای از ادراکات به هم آمیخته و متمم هم واقع شده‌ای از جنبه‌های مختلف تمامیّت طبیعت خواهد بود." وی ادامه می‌دهد:
"این دیدگاه هرچند که امید به روشن سازی کامل جوهر اصلی طبیعت را مانع می‌شود، بر این باور است که تحقیقات بشری می‌تواند بطور بی نهایت ادامه یابد و حقایق تازه و مهّمی را ارائه دهد و این حقایق از این نظر که بعضی از جنبه‌های طبیعت را آنطور که در حیطۀ تجارب بشری بوده روشن می‌سازند می‌توانند نهائی باشند. در نهایت این امید می‌تواند ادامه یابد که بشر خواهد توانست از طریق پیشرفت و تکامل روزافزون نظریات پراکنده و متمّم، کیفیت کلّی جوهر فراگیر طبیعت را به نحو روشن‌تری درک کند. امّا نمی‌توان انتظار داشت که این جوهر فراگیر در فضای سه بُعدی بینش ساده بشری قرار داشته باشد و یا اساساً بتوان آن را با موازین مربوط به حیطۀ فضا- زمان چهار بُعدی توصیف نمود."

(۱۹۹۳ صفحۀ ۷۰) Stapp

من شخصاً با همۀ جنبه‌های تعبیر کپنهاگ، از جمله افراطی بودن آن در طرفداری از فلسفۀ اصالت عمل، موافق نیستم. امّا در مورد دانش بشری، نظریاتی که در این رساله مطرح کرده‌ام بسیار بیشتر با بیان فوق هم‌صدائی دارد تا مثلاً با این عقیده که همۀ تعبیرات نهایتاً به انشعابات یک تئوری علمی کلیّ تقلیل می یابد.

دو گانگی

تفاوت بزرگی بین دوگانگی در فیزیک کوانتوم و دوگانه نگری‌هائی که بر اساس آن، دیدگاه مکانیکی و ماشینی نسبت به جهان شکل گرفته وجود دارد. یکی از مهم‌ترین کمک‌هائی که "فیزیک جدید" به طرز فکری که امروزه در جهان در حال ظهور است نموده رد کردن این دیدگاه نسبت به جهان است. Danah Zohar در کتاب خود تحت عنوان " نفس کوانتوم: نظری انقلابی در بارۀ ماهیّت و آگاهی انسان که ریشه در فیزیک جدید دارد." (۱۹۹۱)، تحلیلی درون بینانه از بیگانگی ناشی از تعبیر مکانیکی جهان ارائه می‌دهد:

"سه "دوگانگی زیان آور" ما را در سر درگمی نگهداشته است که چگونه ما انسان‌های آگاه با خودمان (یعنی بدن خود و گذشته و آینده خود و جنبه‌های نفس خود)، با یکدیگر و با عالم طبیعت و واقعیات مربوط می‌شویم. در حالی‌که سعی می‌کنیم این مسائل را حلّ کنیم، روانشناسی ، فلسفه و باورهای دینی ما شدیداً دچار از هم گسیختگی می‌شوند. چنانکه Yeats در بارۀ این دوره گفته است "همه چیز از هم می پاشند، نیروئی مرکزی نیست که آنها را نگهدارد."
شکاف بین ذهن و بدن یا بین جهان درون و برون موجب دوگانگی بین درون گرائی افراطی (جهانی فارغ از اشیاء) و برون گرائی افراطی (جهانی بدون ذهنیّتت) گردیده است. به این ترتیب مکتب آرمان‌گرائی واقعیّت واهمیت ماده را انکار نمود و ماده گرائی واقعیّت و اهمیت ذهن را منکر شد و همه چیز را به ماده تقلیل داد. فروید تصوّر می‌کرد که درون واقعی است و در دسترس و حال آنکه برون تماماً پرتو و تجسّم می‌باشد که شعب بسیاری از عرفان منعکس کننده این نظر هستند – مثلاً اینکه جهان پردۀ "مایا" یا پردۀ اوهام است. از سوی دیگر مکتب رفتار گرائی برون را واقعی می‌دانست ولی منکر واقعیّت درون بود. به این ترتیب به صورت روانشناسی بدون روان در آمد.
شکاف بین فرد و روابطش از یک طرف موجب فردگرائی افراطی، تمایل خودپرستانه به قدرت و مالکیّت شد و از طرف دیگر باعث ظهور مکتب‌های کمونیستی مانند مارکسیسم گردید که بکلّی ارزش و اهمیّت افراد را انکار نمود در حالیکه بر اهمیت روابط تأکید داشت.
شکاف بین فرهنگ و طبیعت باعث پیدایش انواع نسبیّت گرائی – در مورد واقعیّت، اخلاق، زیبائی شناسی و حقایق روحانی (قضاوت در مورد ارزش‌ها) - و نیز منتهی به عقاید جزمی و بنیادگرائی گردید. هیچگونه زمینۀ حدّ وسطی بین این دو گرایش افراطی قابل تصوّر نبود، یعنی بین این گرایش که هر طریق نگرش به امور تنها یکی از طرق احتمالی و نسبی فراوان نگرش به امور می‌باشد و یا این گرایش که فقط یک طریق حقیقی و مطلق نگرش به امور وجود دارد. به نظر می‌رسید هیچ امکانی وجود نداشت که بتوان گفت که ما نه تماماً موجودات فرهنگی که ریشه در واقعیات تعیین شده داشته باشند هستیم و نه تماماً موجود‌ات متعلق به طبیعت که هیچگونه انعطاف پذیری یا امکانی برای پیشرفت سازنده ندارند.
در غرب، این دوگانگی‌ها مفهوم فردیّت را از ما ربود و ما را به انزوائی عمیق افکند و منتهی به "نارسیسیم" (خود پرستی) گردید. ما با تأیید واقعیت های برونی، از حیات درونی خود بریده شده به پوچ گرائی رانده شدیم، و با انکار عقاید خود، به نسبیّت گرائی و درون گرائی سوق داده شدیم. هر یک از این مراحل نوعی بیگانگی ایجاد نمود و مجموع این بیگانگی‌ها بلای مدرنیسم گردید."

(۱۹۹۱، صفحات ۲۱۷ و ۲۱۸) Zohar

در حالی‌که می‌کوشیم گفتمانی در بارۀ علم، دین و توسعه بوجود آوریم، بزرگ‌ترین چالشی که در مقابل ما قرار دارد اینست که بر آن عادات فکری که در متن فوق توسط Zohar توصیف شد غلبه نمائیم. مشکل اینجاست که گفتمان ما می‌بایستی مقدمتاً متمّرکز در امر توسعه باشد یعنی همان فرایندی که ترویج این عادات را در سراسر جهان بر عهده دارد.

اصول روحانی و نقش دانش

برنامه‌های توسعه فقط تا آن حدّ با حیات جامعه متناسب خواهد بود که که در چارچوب ظهور تمّدنی جهانی طرح ریزی و اجرا گردد. منظور این نیست که رشتۀ توسعه باید حوزۀ خود را گسترش دهد تا همۀ جنبه‌های وجود بشری را در بر گیرد. بلکه برعکس، ارزش توسعه به عنوان یک اقدام مهم جهانی در آنست که ترویج رفاه در بین ساکنان متنوع کرۀ زمین در اختصاص و انحصار وظائف آن بشمار می رود. امّا برای کسب قدرت و نیروی لازم، هر نوع تلاش سیستماتیک و منظّم برای تحقق توسعه اجتماعی و اقتصادی ملل باید در چارچوب فرایندی عظیم‌تری صورت گیرد که بشریّت را به سوی مرحلۀ بعدی تکامل خود به پیش می‌برد.

یک بررسی تاریخی مختصر در مورد نیروهائی که ساختار جامعه را شکل می‌دهند و تحوّلات مخرّبی را که این نیروها تسریع نموده‌اند و تغییرات شگفتی که بوجود آورده‌اند، هر چقدر هم سریع و کوتاه باشد می‌تواند حتی وفادارترین مدافعان سیاست‌های جهانی امروز را متقاعد سازد که پیشرفت مادی کنترل نشده آن چیزی نیست که مورد نیاز است. فریادی را که از قلب توده‌های عظیم بشریّت برمی‌خیزد، همه جا می‌توان شنید. این فریاد طالب گسترش ثمرات پیشرفت‌های مادی به همۀ انسان‌هاست و در عین حال خواهان ارزش‌های تمّدن روحانی است. زیرا تمّدن مادی "مانند زجاجست و مدّنیّت الهیّه مانند سراج زجاج بی سراج تاریک است مدنیّت مادّیه مانند جسم است ولو در نهایت طراوت و لطافت و جمال باشد مرده است مدنیّت الهیّه مانند روح است این جسم به این روح زنده است." (منتخباتی از مکاتیب حضرت عبدالبهاء شماره ۲۲۷) موفقیّت و رفاه واقعی دارای بُعد مادی و معنوی هر دو می‌باشد.

اینکه بشریّت به نحو مقاومت ناپذیری اجباراً بسوی نوعی زندگی مرتبط و یکپارچۀ جهانی پیش می‌رود، دیگر قابل انکار نیست. گزینه‌‌ای که در مقابل بشریت است جهانی شدن است: یا با پست‌ترین خواست‌ها و آمال بشری و یا با آرمان‌ها و الهامات عالی انسانی. نظریاتی که در این اوراق مطرح می‌گردد از این تفکّر سرچشمه می‌گیرد که غلبه و تسلط ظاهری کنونی خواست‌ها و آرزوهای پست و ابتدائی بشری یک توّهم و فریب است، آرمان‌های عالی است که نقش نهائی را در سرنوشت نوع بشر خواهد داشت. بنابراین دیدگاهی که اینجا نسبت به آینده، ولی نه آیندۀ نزدیک، بلکه آیندۀ دوری که کاملاً قابل پیش بینی است مطرح گردیده، خوشبینانه است.

از جمله خصوصیات انواع گوناگون موجودات این است که آنها مراحل پی در پی از تحوّلات و دگرگونی‌ها را می‌گذرانند تا اینکه به مرحلۀ بلوغی که برای آنها مقدّر گردیده است برسند. حتّی افراد بشر باید مراحل شیرخوارگی، کودکی و جوانی را بگذرانند تا قدرت کامل روح بشری بتواند ظاهر گردد. نارسائی‌های دوران طفولیّت خصوصیات انسان بالغ را نشان نمی‌دهد و دگرگونی‌های دوران جوانی نیز بعد از گذشت این مرحله نمی‌پاید. آیا تاریخ خود نمایانگر الگوی مشابهی در حیات جمعی نوع بشر نیست ؟

اگر در واقع نوع بشر بسوی مرحلۀ بلوغ خود به پیش می‌رود، تغییرات انقلابی و بنیادینی که با سرعتی حیرت انگیز در هر جنبه از زندگی جمعی بشر اتفاق می افتد نمایانگر دو فرایند موازی است، یکی سازنده و متحدّ کننده و دیگری مخرّب و تجزیه کننده. عملکرد این دو نیرو در طی یک چنین دوران پرآشوبی لازم است، دورانی که می‌بایستی در آن موانعی که با افکار، دیدگاه‌ها و عادات دوران کودکی بشریّت ایجاد گردیده ریشه کن گردد و ساختار تمّدن جدیدی که بتواند قوای بلوغ بشری را منعکس سازد شکل بگیرد. اگر این ارزیابی از بحران‌های کنونی تمدّن منطقی به نظر می‌رسد، پس آن دسته از ما که در زمینۀ وسیع توسعه که به ظهور مؤسسات و آداب مرحلۀ بلوغ بشری کمک می‌کند کار می‌کنیم باید ماهیّت این فرایند دوگانه را که بر تلاش‌هایمان اثر می‌گذارد درک کنیم. زیرا هرچند که پی‌آمد نهائی اجتناب ناپذیر است، ولی فرایند تجزیه و تخرّیب می‌تواند با تصمیمات سران جهان که از پاسخگوئی به نیازهای عصر جدید اجتناب می‌ورزند، به نحو دردآوری طولانی گردد.

این تعبیر از کیفیّت زمان ما می‌تواند به ما کمک نماید تا خود را از وابستگی زیاد به معیارهای گذشته آزاد سازیم و در صدد یافتن راه‌هائی برای امر توسعه باشیم که مناسب رشد و ترّقی بشریّت باشد. اگر اجازه دهیم که اصول کهن همچنان ادامه یابد، سرنوشت نوع بشر جامعه‌ای جهانی خواهد بود که بر اساس منافع عدّه نسبتاً معدودی اداره می‌گردد و در چنگ نیروهای سیاسی و اقتصادی اسیر خواهد بود. یک چنین جامعه‌ای مورد قبول آن بشریّتی که موفق گردیده عادات دوران کودکی و نوجوانی خود را رها سازد نخواهد بود. در چارچوب این دیدگاه، در نظر گرفتن توسعه به عنوان ارمغانی که "توسعه یافته" به "در حال توسعه" می‌دهد و یا به عنوان تقلید همۀ ملت‌ها از الگوی صنعتی شدن که از نظر تاریخی به رفاه مادی بعضی از کشورها منتهی گردیده، به هیچوجه نخواهد توانست به عنوان یک گزینۀ واقع بینانه دوام آورد. بهمین نحو در نظر گرفتن امر توسعه به عنوان فرایندی اتفاقی که اهدافش از درون با پویائی خودش ظاهر می‌گردد نیز بهمان اندازه نارسا می‌باشد. این مرحله رسیدن به بلوغ که در اینجا به آن اشاره شده مستلزم نائل شدن بشریّت به عنوان یک موجودیّت واحد به سطح جدیدی از آگاهی است. در حالی‌که این آگاهی بطور فزاینده‌ای ظاهر می‌گردد، تنها آن طرح‌هائی در توسعه قابل قبول خواهد بود که بر روی مردم و نهادهای مردمی به عنوان عاملان واقعی تغییر، تمرکز داشته باشد – یعنی تمامی بشریّت و نهادهائی که حقّاً به منافع جمعی بشریّت کمک می‌کنند. اگر اصولاً لازم باشد امر توسعه تعریف گردد باید گفت توسعه یعنی بوجود آوردن و پرورش قابلیّت در افراد، جوامع و نهادها برای مشارکت مؤثّر در ایجاد بافت تمّدنی جهانی که از لحاظ مادی و معنوی شکوفا باشد.

اصول روحانی

بدیهی است روابط بین تمّدن مادی و معنوی که در فوق به آن اشاره رفت روابط ساده‌ای نیست. ماده و روح در شکل‌های پیچیده و سطوح متعدد با هم در تعامل می‌باشند. در زمینۀ توسعه، یک تعامل اساسی باید در سطح اصول واقع گردد. با تشخیص این نکته که ممکن است در مراحل بعدی لازم باشد اظهارات خود را تعدیل و اصلاح نمایم، لازم به تذکر می‌دانم که پیشرفت در تمّدن مادی انگیزۀ و تحرک خود را اساساً از نیروی علم می‌گیرد. این تمّدن نتیجه کارکرد قوای عقلانی انسان، مثلاً برای درک قوانین طبیعت و اجتماع، ترویج کشاورزی و صنعت، آموختن درس‌هائی از تاریخ، بینش پیدا کردن نسبت به سازمان‌های اجتماعی متناسب با رشد و ترقی و اتّخاد روش‌های عادلانه حکومت بشری می‌باشد. امّا این کارکردها باید با اصول تمّدن روحانی اداره گردد که بدون آن، پیشرفت مادّی به همان اندازه که رفاه با خود می آورد بدبختی نیز به همراه خواهد داشت.

در جهان امروز، این استدلال که فعالیت‌های توسعه باید متکی به اصول روحانی باشد کار آسانی نیست. این نسخه که "هدف وسیله را توجیه می‌کند" برای مدتی طولانی و در سطح وسیعی، توسط بسیاری از مردم پذیرفته شده است بطوری که امروزه به صورت یک ویژگی فرهنگی در آمده و همراهی آن با این نظر که موفقیّت داور و تعیین کننده حقیقت است بر مشکل افزوده است. مثلاً مسئلۀ عدالت را در نظر بگیرید. اگر عدالت می‌بایستی یکی از اصول لازم در فعالیت‌های عمرانی باشد، بنابراین ایجاد عمدی بی‌عدالتی، حتّی به عنوان اقدامی موقت برای نیل به رفاه در آینده، جایز نیست. امّا فکر توسعه نه فقط در سال‌های اولیّه این حرکت، سیاستگذاری‌هائی را در این جهت تأیید می‌نماید، بلکه سه دهه بعد نیز پس از تجارب دردناکی که کسب کرده بود، سیاستگذاری‌های مشابهی را، گرچه با بیانی که دلپذیر جلوه کند، ارائه داده که تا به امروز باقی مانده است.

تلاش برای وارد کردن مبحث اصول روحانی در فعالیّت‌های توسعۀ اجتماعی و اقتصادی مشکلات دیگری نیز به دنبال دارد که اکثر آن‌ها از سوابق طولانی سوء رفتار جنبش‌های مذهبی ناشی شده است. حتّی صرف این پیشنهاد یادآور خودبینی و نخوّت و زهدفروشی است که به نحو اجتناب ناپذیری مقاومت در مقابل این نظر ایجاد می‌کند. ولی همانطور که در مورد دیگر در این نوشتار اشاره رفته است، عکس العمل‌های شدید و افراطی مردم روشنفکر در مقابل باورهای مذهبی فاسد و منحرف، برای بشریّت به قیمت گرانی تمام شده است و وقت آن رسیده است که این اوضاع تحت نظم و قاعده در آید. ایمان به اصول و رعایت آنها به هیچوجه مستلزم ایجاد حسّ برتریّت روحانی نیست. بین ایمان به موازین عالی اخلاقی و ادعای نمونۀ و مظهر آن صفات بودن تفاوت بسیار وجود دارد. جهت پیاده نمودن اصول در عمل، شخص باید در یک فرایند یادگیری تلاش نماید، فرایندی که می‌بایستی با روش علمی پیش رود. به علاوه یادگیری مؤثّر بستگی به حالت بشریّت دارد و بیم ما از ریاکاری و زهدفروشی نباید ما را از ارائه آنچه که شایسته بشریّت است بازدارد. بنابراین مطرح نمودن اصولی که در ذیل می‌آید رساله‌ای مبتنی بر تعصّب مذهبی یا خشکه مقدّس بودن نیست، بلکه به عنوان طریقه‌ای مطلوب برای عملکرد در رشتۀ توسعه ارائه می‌گردد.

یگانگی نوع بشر

اتّحاد تمامی نوع بشر نشان و معیار عصر بلوغ بشری است. اصل یگانکی نوع بشر صرفاً ابراز تصوّری خیال انگیز از محبّت برادرانه و یا ستودن آرمان‌های مبهمی در مورد بردباری عقیدتی و رعایت احترام دیگران نیست. همچنین این اصل مستلزم یک شکل و یکسان شدن بشریّت نمی‌باشد. این فکر با پیشرفت تجاوزکارانۀ یک فرهنگ سطحی که ارضای بی قید و شرط تمایلات را آرمان خود می‌داند و هر فرهنگی را که با نام عمومیّت و جامعیّت با آن رویاروئی نماید، حریصانه از سر راه خود برمی‌دارد، هیچگونه وجه مشترکی ندارد.

اعتقاد به یگانگی نوع بشر آنطور که در اینجا مطرح می‌شود مستلزم رد تئوری‌هائی است که زندگی جمعی بشر را در چارچوب خانواده، گروه، قبیله، شهر و ملت صرفاً از نقطه نظر ضروریات تنازع بقاء توجیه می‌نماید. حال آنکه تکامل یک چنین حیات جمعی و مؤسسات مربوط به آن، بیشتر به عنوان ظهور تدریجی استعدادهای روحانی انسان در نظر گرفته می‌شود. این فرایند تکاملی هنگامی به مرحله نهائی خود نائل می‌گردد که بشریّت سرانجام قادر به بنا نهادن یک تمّدن متحّد و پیشرفته گردد. پیشروی به سوی چنین هدفی مستلزم تغییراتی سریع و اساسی در ساختار جامعه همراه با تغییراتی به همان میزان عمیق در وجدان بشری می‌باشد.

کوشش درجهت درک عملکرد این اصل می‌بایستی ناظر به این نکته باشد که یگانگی لزوماً باید خود را در گوناگونی نامحدود ظاهر سازد. تنوع و یگانگی متّمم یکدیگر و جدائی ناپذیرند. تنوّع همیشه مستلزم دشمنی و مخالفت نیست. تفاوت‌های قومی، ملّی و نژادی را که امروز وجود دارد در چارچوب فرایند تاریخی که مراحل تدریجی اتحّاد را موجب گردیده است، می‌توان ارج نهاد. تفاوت‌هائی که به عنوان علل جدائی و اختلاف مشاهده می‌شوند در حقیقت باید منبع ثبات و پایداری محسوب گردند. در حالی‌که اتحّاد شکل می‌گیرد، تنوّع قدرت عظیمی به جمع می بخشد.

آگاهی تدریجی از اهمیّت مرتبط بودن اجزاء در کارکرد جهان خلقت نه فقط از ملاحظات دینی و فلسفی، بلکه از مشاهدات علمی نیز ناشی می‌گردد. چندین پیشرفت در چند دهۀ گذشته – مثلاً در درک تکامل سیستم‌های بیولوژیکی و یادگیری، در اکولوژی، در مطالعۀ کیهان و ریزترین ذره‌های آن – دیدگاه کلّی نسبت به جهان را که بر اساس درک کارکرد مکانیکی ساعت و یا تعامل توپ‌های بازی بیلیارد متکی بود منسوخ ساخته است. به همین نحو فکر توسعه نیز باید با این چالش روبرو گردد که آن نوع نگرشی را که از ذهنیّت تجزیه طلب ناشی می‌گردد پشت سرگذارد و در نمونه‌های علمی جدید، اندیشه‌ها و ابزاری را که برای انجام وظیفۀ مربوطه احتیاج دارد، جستجو نماید.

مثال بدن انسان می‌تواند عملکرد اصل یگانگی را در جامعه نشان دهد. در درون بدن، میلیون‌ها سلول با تنوّعی خارق العاده در شکل و نحوۀ کارکرد، با هم همکاری و تشریک می‌نمایند تا وجود یک انسان را تداوم بخشند. این سلول‌ها در انجام وظیفۀ فردی خود و همچنین برای رشد و رفاه تمامی بدن، آنچه را که لازم باشد ارائه می‌دهند و یا دریافت می‌کنند. هیچکس سعی نمی‌کند که حیات یک بدن سالم را با بعضی از اصولی که ما در تئوری‌های اجتماعی خود به آسانی مورد استفاده قرار می‌دهیم مانند رقابت بین اجزاء در کسب منابع کمیاب، توجیه نماید. اصلی که بر عملکرد بدن حاکم است اصل همکاری است. امّا این همکاری بدون هدف و یا صرفاً وجود بخاطر وجود نیست. حاصل این مجموعه پیچیده از فعل و انفعالات، نظامی می‌باشد که جایگاه و مأوای روح است. در آن قوّه عقل ظاهر می‌گردد و هوش یعنی کیفیتی که به نظر می‌رسد در عمق ساختار جهان حضور دارد، خود را ظاهر می‌سازد. آیا جامعه نمی‌تواند صحنۀ تعاملات هم آهنگ بین انسان‌ها گردد، تعاملاتی که هدف آن صرفاً خوشی و لذّت زودگذر در این جهان نباشد بلکه ظهور ترکیبی عظیم‌تر یعنی تمّدن بشری باشد؟

با این دید، اصل یگانگی نوع بشر می‌تواند در گفتمان توسعه در سه سطح وارد گردد. اولین سطح سیاست و جهت است. آنچه را که باعث جدائی بیشتر می‌گردد و انزوا را تثبیت می‌نماید، حتّی زیر پوشش اتّحاد و جهانی شدن، نمی‌توان توسعه نامید. دومین سطح رویکرد و روش است. توسعه که به مفهوم تأمین رفاه برای همه باشد نمی‌تواند با تجلیل از اختلاف و درگیری، چه طبقاتی و چه عقیدتی، پیشرفت نماید. همچنین دنبال کردن اهداف خودخواهانه و رقابت را اصل اداره کننده جامعه و تنها راه فضیلت و برتری دانستن، در این راستا پذیرفته نیست، اگر چه می‌توان گفت که عقاید و محصولات باید امکان رقابت با یکدیگر را داشته باشند. فضیلت و برتری هنگامی حاصل می‌شود که صفات عالی روحانی انسانی بتواند در محیطی آزاد که بر اثر همکاری ایجاد شده باشد شکوفا گردد. سومین سطحی که اصل یگانگی در آن تأثیر دارد سطح برنامه ریزی و فعالیّت است. نزدیک نمودن قلوب انسان‌ها به یکدیگر و حصول تدریجی اتّحاد هدف، اتحّاد فکر و اتحّاد عمل می‌بایستی هم در اهداف و هم در روش‌های پروژه‌های توسعه منظور گردد، همچنین تدابیری که همبستگی مردم را در همه جا در شبکه‌ای از روابط جهانی روزافزون ترویج می‌نماید نیز باید مدّ نظر باشد. فکر می‌کنم که با این دید به اهمیّت واقعی عبارت مشهور "جهانی بیندیش و محلّی عمل کن" بتوان پی برد.

عدالت

بیان اینکه عدالت باید هدف اساسی استراتژی توسعه باشد توضیح واضحات است. امّا هیچ توافقی بر سر راه‌هائی که عدالت را بتوان در طرح‌های واقعی منعکس ساخت و در عمل پیاده نمود وجود ندارد. تشخیص این نکته که عدالت عمدتاً یک اصل روحانی و یک ضرورت روح انسانی است به غلبه کردن بر این مشکل کمک می‌کند و امکاناتی را بوجود می‌آورد که دسترسی به آنها هنگامی که بحث صرفاً منحصر به توزیع در آمد و حاکمیّت دموکراسی باشد، ممکن نیست. عدالت که در شبکۀ ارتباطات عالم حیوانی قابل اجرا نیست، از مقتضیات انکار ناپذیر حیات انسانی است که از وجود حیوانی فراتر می‌رود. عدالت در مقام یک اصل روحانی، در ماورای توجّه صرف به مسائل اجتماعی، در عمق وجدان فرد جای دارد. اثرات آن موجب انگیزه مشارکت در امور می‌گردد، آگاهی را به سطح جدیدی ارتقاء می‌دهد و به افراد، جوامع و مؤسسات توان می‌بخشد.

ریشه‌های معنوی و روحانی این اصل را در قوای روحانی انسان که ما را قادر می‌سازد با چشم خود ببینیم و قضاوت کنیم و نه با دید دیگران، باید جستجو نمود. پرورش این قوۀ روحانی در فرد ایجاد مسئولیّت می‌نماید تا آزاد از قیود سنتّی که بر اثر تقلید در انسان تداوم یافته، به جستجوی حقیقت بپردازد. این قوّه، هنگامی که به اندازۀ کافی در انسان پرورش یابد، فرد را مثلاً از اینکه قربانی ساده لوح تبلیغات بازار گردد حفظ می‌نماید، تبلیغاتی که بطور پیوسته خرید اشیاء، خدمات و ایدئولوژی‌ها را تلقین می‌کند. بدیهی است رفع یک چنین ساده لوحی از لوازم فرایند توسعه‌ای است که مستلزم مشارکت مردم در دنبال نمودن مسیر پیشرفت جمعی خود می‌باشد.

شناخت عدالت به عنوان یک اصل روحانی، به سیاستگذاران اجتماعی کمک می‌کند که در حالی که لزوم انصاف را محترم می شمرند، از افتادن در دام یکنواختی و یکسانی اجتناب ورزند. مثال بدن انسان که در ارتباط با آرمان وحدت نوع بشر مورد بحث قرار گرفت، وقتی که نسبت به این اصل در نظر گرفته شود، مفهوم جدیدی پیدا می‌کند. به جای آنکه روابط بین اعضای جامعه از نظر یکسان بودن که با ساختار خلقت نیز بیگانه است تعریف گردد، می‌توان رفاه فردی و جمعی را نتیجۀ عملکرد پیچیدۀ نظامی که نیازها، آرزوها، استعدادها، انگیزه‌ها و شاهکارها را ارزیابی نموده همه را به نحو منصفانه ارج می‌نهد، ملاحظه نمود. عدالت اگر به نحو مقتضی در امور اجتماعی اعمال گردد، مهم‌ترین وسیله جهت پایه گذاری اتحّاد خواهد بود.

بدون توجّه به عدالت، اهداف توسعه از مسیر خود منحرف می‌گردد. این اهداف یا از ناحیۀ منافع ایدئولوژی‌های مسلط و گروه‌های قدرتمند دیکته می‌شود و یا صرفاً نمایانگرعقایدی است که غالباً از نوع دوستی کسانی که بطور حرفه‌ای در رشته توسعه کار می‌کنند ناشی می‌گردد. ملاحظه نمایید که رویکردهای نارسا نسبت به امر جهانی شدن با چه سر و صدائی مورد ستایش می‌باشد و چه تلاش‌هائی برای پنهان نگهداشتن نتایج آن که به حاشیه راندن توده‌ها است صرف می‌گردد. هزاران پروژه‌ را مورد مطالعه قرار دهید که برای برطرف کردن فقر آغاز گردیده ولی صرفاً موفق به ارائه مزایائی به گروه کوچکی شده در حالیکه شکاف بین غنی و فقیر در مناطق تحت نفوذ آن پروژه‌ها همچنان در حال وسیع‌تر شدن می‌باشد. مسلماً اصل عدالت می‌بایستی در هر مرحله از فعالیّت از سیاستگذاری گرفته تا طرح برنامه‌ها و اجرای پروژه‌های خاص، معیار نهائی باشد.

تساوی زن و مرد

شکی نیست که تساوی زن و مرد از ویژگی‌های بارز تمّدنی خواهد بود که مقدّر است پس از عبور از این عصر تحوّلات ظاهر گردد. چالش اینست که اطمینان حاصل شود که از یک طرف این امکان فراهم آید که این اصل به استراتژی توسعه جهت بخشد و از طرف دیگر، منعکس ساختن آن در ساختارها و گرایش‌های مناسب به عنوان هدف صحیح پروژه‌های خاص مورد پذیرش واقع گردد.

شناخت تساوی زن و مرد به عنوان یک اصل اولیه روحانی، به همۀ آن بحث‌هائی که آشکارا یا به طرقی ماهرانه موجب تداوم تصوّر برتری مردان می‌گردد، خاتمه می‌دهد. تثبیت این اطمینان به عنوان یک اعتقاد دینی که روح انسانی فاقد جنسیّت است – همانگونه که در مورد نژاد و رنگ نیز صادق است – می‌بایستی بنیان تعصّب دیرینه علیه زنان را متزلزل سازد. البته علم برای در هم شکستن عقاید باطل بسیار مؤثّر است. ولی تاریخ سراسر پر است از نمونه‌هائی که نشان می‌دهد تمامی مردم به سادگی اشتباهی را به عنوان حقیقت علمی پذیرفته‌اند، چون میراث اولویت‌های ذهنی آنان چنین اقتضاء نموده است.

متأسفانه در مورد رفتار با زنان، سوابق اکثر ادیان بزرگ تا کنون به هیچوجه رضایت بخش نبوده است. ولی با این حال، تقبیح نمودن دین در مقام اعمال کننده عدم تساوی بین زن و مرد، قابل توجیه نیست. تعالیم دینی مسیر تکاملی می پیماید، بعضی از عناصر موجود در این تعالیم فقط واقعیّت تاریخی مردمی را که آن تعالیم در بینشان ترویج شده منظور داشته است. این تعالیم را باید در چارچوب یک فرایند مستمرّ که در طی آن حقایق روحانی بخاطر رویاروئی با چالش‌های تمّدن، به نحوی تکاملی ارائه شده است، درک نمود.

جامعۀ معاصر تحت تأثیر این گرایش متداول که اصول خاصی را حتی بعد از اینکه ارزش آنها تأیید گردد به قلمرو خطابه و بحث دانشگاهی محوّل می‌نمایند، به بیراهه کشیده شده است. برای آنکه اصل تساوی زن و مرد به چنین سرنوشتی دچار نشود، باید با تعیین این هدف که زن و مرد دوش به دوش یکدیگر در همۀ امور بشری – اعم از علمی، سیاسی، اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی - با شرایط و دستمزد مساوی فعالیّت داشته باشند، اجرای این اصل تداوم یابد. برای اکثریت زنان جهان، ضروری‌ترین مفهوم این هدف اینست که تعلیم و تربیت برای زنان فراهم باشد، تعلیم و تربیتی که دارای همان خصوصیات علمی باشد که در تعلیم و تربیت مردان منظور گردیده است و به این ترتیب این مسئله بسیار حائز اهمیّت است که نهایتاً تعلیم و تربیت کودکان دختر به عنوان یک اصل لازم و مهمّ در سطح بین المللی مورد شناسائی قرار گیرد. جدّی بودن این تعهّد علاوه بر تأکیدی که بر تعلیم و تربیت زنان می‌شود، می‌تواند در تدابیری که برای تغییر نگرش مردان بعمل می‌آید، منعکس گردد.

تغییر نگرش گرچه مغتنم است، ولی در جامعه‌ای که بر اساس تعصّبات دیرینه سازمان یافته است، فقط قسمتی از مشکل را رفع می‌کند. اصل تساوی زن و مرد مفاهیم عمیقی برای تغییرات ساختاری جامعه که نمایانگر بلوغ بشریّت است در بر دارد. اگر بگوئیم که کاربرد دقیق این اصل هر نهادی از جامعه بشری، از خانواده گرفته تا حکومت، از کوچک‌ترین واحد تولیدی گرفته تا مؤسسات عظیم مالی، از ساختارهائی که خلاقیّت فردی را تقویّت می‌کند گرفته تا پیچیده‌ترین خط مشئی‌ها برای ابراز فرهنگ جمعی را بطرزی انقلابی متحوّل می‌سازد، سخنی به گزاف نگفته‌ایم. زیرا هدف صرفاً دادن این فرصت به زنان نیست که آنچه را که مردان امروز بدان عمل می‌کنند و قسمت اعظم آن نیز ظالمانه و شرم آور است، انجام دهند. اصل تساوی زن و مرد روشن می‌سازد که چگونه صفات حقیقی روحانی و معنوی انسان می‌بایستی بر جامعه حاکم باشد. این اصل بیانگر حقیقت و ماهیّت انسان است و کاربرد آن مستلزم لزوم تأسیس صلح یعنی اجتناب قاطع از خشونت می‌باشد که یکی از ضروریات تمّدن روحانی است که بشر قرن‌ها در انتظارش بوده است. بدون آن، امر توسعه حقیقتاً عملی نیست.

نظارت بر طبیعت

عصر علمی مدرن شاهد طغیانی موّجه علیه آن دیدگاه‌های مذهبی بوده که دل کندن از این جهان را در قبال پاداشی در جهان بعد توصیه می‌کنند. برای مردم در همه جا بیش از پیش روشن ‌گردید که قرار دادن جنبه‌های روحانی و مادی زندگی در تضادی اجباری با یکدیگر، حالت تسلیم و نرمی بوجود می‌آورد که خود تأثیر عظیمی در تداوم فقر از طریق ترویج ظلم و ستم دارد. امّا عقیده مادّه‌گرائی که با طغیان علیه این سنت همراه بود روابط بشر را با جهان مادّی که در آن زندگی می‌کند بهبود نبخشیده است. از آنجائی که خدا کنار گذاشته شده بود، پاسخ هر پرسشی را در کارکرد طبیعت می‌بایستی جستجو نمود که به طور مبهمی بعنوان آنچه که در دسترس حسّ قرار داشت تعریف می‌شد. امّا با این تغییر، احترام برای طبیعت که از ویژگی‌های مهّم مراحل قبلی تکامل اجتماعی بود نیز محو گردید. زمین اصولاً تبدیل به مخزنی از منابع مادّی شد که می‌بایستی با حالتی که می‌توان آن را خصمانه و غیر مسئول توصیف نمود مورد بهره برداری قرار گیرد. فاجعۀ اکولوژیکی حاصله اکنون رهبران جهان را مجبور ساخته است که مفهوم پیشرفت و روابط مناسب بین بشر و طبیعت را مورد تجدید نظر قرار دهند.

بیشترین انتقاد برای عدم توازنی که در محیط زیست بوجود آمده متوجّه بشرمحوری تمّدن امروزی گردیده است. امّا گزینه‌ای که اغلب پیشنهاد گردیده یعنی حیات محوری [اعتقاد به تأثیر موجودات بر یکدیگر] نیز به همان اندازه بی اعتبار به نظر می‌رسد. این فلسفه در افراطی‌ترین شکل خود، نوع دیگری از مادّه گرائی یعنی پرستش طبیعت است که از لزوم آگاهی و وجدان که منحصر به نوع انسان است و در عالم مادّی موجود نیست غافل است. در اینجا نیز توجّه منحصراً به بقای نوع معطوف است. حال آیا می‌توان نوع بشر را مجبور نمود که بر این باور باشد که تنها مقصد و هدف زندگیش چند سالی زیستن در هم آهنگی با طبیعت در این کره خاکی، همانند ماهیان و پرندگان است؟

اصل نظارت بر طبیعت که در این نوشتار مطرح گردیده مستلزم فراتر رفتن آرمان‌های بشری از محدودیّت‌های عالم مادّی است، ولی در عین حال حالت احترام و همکاری با طبیعت که با یگانگی عالم وجود هم‌آهنگی دارد را نیز حفظ می‌کند. این فلسفه دیدگاهی را مبتنی بر یکپارچگی و مرتبط بودن عالم خلقت ارائه می‌دهد که شامل طبیعت و آگاهی انسان هر دو می‌باشد که اولی تجسّم ارادۀ الهی در عالم مادّی و دومی لازمۀ نظم بالاتری از وجود است. به این ترتیب نظارت بر طبیعت مستلزم نقش اجتناب ناپذیری برای بشر است که از بین انواع بی‌شمار موجودات زنده در محیط زیست، باید ایفاء نماید، نقش شرکت کننده‌ای آگاه، مهربان و خلاّق در تکامل حیات در این سیّاره. متفکرّین رشتۀ توسعه باید از بحران کنونی محیط زیست مأیوس نشوند، بلکه آن را نقطۀ عطفی آینده‌بین در تکامل آگاهی انسان بدانند، نقطۀ عطفی که در طی آن از هم پاشیدگی جای خود را به یکپارچگی می‌دهد.

کار و ثروت

ثروت نیز مانند طبیعت در هر دوره‌ای از تکامل اجتماعی بشر بنحوی متفاوت و متناقض با آن برخورد شده است.
این برخورد بطور مکرّر دستخوش افراط و تفریط بوده و از خوار شمردن ثروت به عنوان فاسد کننده روح انسانی تا ستایش آن به عنوان راه نهائی خوشبختی را در بر گرفته است. بدیهی است این مفهوم می‌بایستی در چارچوب یک فرایند توسعه که بتواند به پیشرفت روحانی و مادّی نوع انسان کمک نماید، مورد تجدید نظر قرار گیرد.

اصل روحانی که می‌تواند در تعریف یک دید صحیح نسبت به ثروت کمک نماید اصلی است که با ماهیّت واقعی و هدف و مقصد کار هم آهنگی داشته باشد. کار هم لازمۀ زیستن در این سیّاره است و هم یک نیاز ذاتی بشری است. از طریق آن نیاز اصلی روح انسانی بر آورده می‌شود و بسیاری از استعدادهای او تحققّ پیدا می‌کند. امّا برای آنکه هدف نهائی کار متحّقق گردد، نمی‌توان آن را صرفاً به تلاشی برای بقا تقلیل داد و یا هدف آن را فقط ارضای خواست‌های شخصی دانست. مقام بالا و ارزندۀ کار خدمت به بشریّت است و هنگامی که با آن روحیه انجام شود در حکم عبادت است.

ثمرۀ باشکوه کار اکتساب فضائل روحانی و عقلانی است. امّا کار باید تأمین کنندۀ وسائل مادّی برای ادامه حیات فرد و جامعه نیز باشد و پیشرفت را ممکن سازد. تمدّن مرفه جهانی که اکنون در دسترس بشر قرار دارد مستلزم تولید ثروت به میزانی است که تاکنون قابل تصوّر نبوده است. موفقیّت در یک چنین تلاشی بستگی به تعریف دقیقی از مرزها و محدودیّت‌های تملک ثروت خواهد داشت تا بتوان از دام کنترل افراطی دولت و جمع آوری بی‌حدّ ثروت توسط عده نسبتاً معدودی رهائی یافت. وجود ثروت و فقر مفرط کاملاً به هم مربوط است، فقر مفرط را نمی‌توان برطرف نمود تا مادامی که ثروت مفرط وجود داشته باشد.

با توجّه به این نکات، ثروت شخصی تا آنجائی که شرایطی در آن رعایت گردد قابل قبول خواهد بود. این ثروت می‌بایستی از طریق کار و کوشش درست و صادقانه، اعم از بدنی یا فکری، بدست آید و کسب آن نباید حتّی بطور غیرمستقیم موجب فقر دیگران گردد. به علاوه حقانیّت و مشروعیّت کسب دارائی‌های مادّی بستگی به آن دارد که دارائی چگونه حاصل می‌شود و چگونه به مصرف می‌رسد. شخص باید از ثمرۀ کار خود بهره‌مند شود و ثروت خود را نه فقط برای آسایش خانواده خود ، بلکه برای رفاه جامعه صرف نماید.

آزادی و تواندهی

جوهر اصلی روحانیّت اشتیاق روح انسانی به آزادی از قیود و تلاش‌های عالم مادّی است. به نحو متناقضی، این انگیزه با انگیزۀ دیگری که کشش برای پیروی از آرزوهای نفسانی است در اصطکاک قرار می‌گیرد. در طول تاریخ این دو انگیزه در کنار هم وجود داشته و با اثر گذاری بر یکدیگر موجب پیدایش ایدئولوژی‌های متعددی گردیده که هر یک در بر دارندۀ آرمان‌های شریفی بوده و هر یک علل شکست خود را در درون خود داشته است. انقلاب پس از انقلاب روی داده – انقلاباتی که انگیزۀ اولیۀ آنها خواست قانونی و مشروع یعنی آزادی بوده است ولی بعداً دستخوش ستمکارترین جنبه پست طبیعت حیوانی بشر شده‌اند. یأسی که جامعۀ امروز را در بر گرفته اکثراً حاصل سر درگمی کسانی است که نمی‌توانند بین آزادی واقعی و تسلیم شدن به امیال حیوانی فرق قائل شوند.

علم ابزار و روش‌هائی ارائه می‌دهد که برای نیل به آزادی می‌توان بکار برد. ولی نور دین است که شرافت و رذالت را از هم جدا می‌سازد. از دیدگاه دینی، آزادی واقعی قبول تعالیم الهی است. زیرا انسان‌ها تا جائی که قابلیّت خود را در محبّت، سخاوت، عدالت، شفقت، امانت و تواضع نشان دهند، می‌توانند قوای خارق العاده‌ای را که در آنان به ودیعه نهاده شده ظاهر سازند.

آزادی ازظلم و ستم امری است که در طی عصر انتقال از کودکی به بلوغ، مطمئناً بشریت باید دنبال نماید. کسانی که برای این هدف کار می‌کنند رفتار ظالمانۀ رژیم‌های ستمگر و تدابیر سیاسی و اقتصادی که از ناحیه یک گروه علیه گروه دیگر بکار می‌رود را به آسانی کشف می نمایند. ولی آنچه درک آن مشکل‌تر است، دموکراسی حاکمی است که با عملکرد بازار پیوندهای نزدیک دارد و ظلم را به شکل‌های ظریف و ماهرانه ولی به همان اندازه زیان آور پرورش می‌دهد، زیرا بزرگترین جنایت ظلم اینست که مردم را از هویّت واقعی خود عاری می‌سازد. سلاحش آن است که با دستکاری در اطلاعات و مانع شدن از دانش، نادانی را تداوم می بخشد. به نحو تناقض‌‌ آمیزی، هم مقصّر و هم قربانی، هر دو خود را از فرصت‌هائی برای توسعۀ استعدادهائی که موفقیت نهائی آنها به آن بستگی دارد، محروم می‌بینند. بنابراین یکی از وظائف اصلی امر توسعه ترویج سیستماتیک و منظّم دانش مادّی و معنوی به منظور تواندهی به مردم می‌باشد.

نقش دانش

اگر قرار باشد که کارکرد امر توسعه بر اساس اصول روحانی باشد، باید نقشی که برای تولید و بکارگیری دانش منظور می‌گردد مورد تجدید نظر قرار گیرد. چه به صراحت بیان گردد و چه تلویحاً فرض شود، مادی گرائی گزینه‌ای جز آن ندارد که فعالیّت‌های اقتصادی را در مرکز موجودیّت بشری قرار دهد. سرانجام به ناگزیر همۀ فرایندهای حیات اجتماعی تابع این فعالیّت می‌شوند و اهمیّت عمدۀ آنها از سهمی که در تولید ثروت و رفاه مادی دارند ناشی می‌شود. بخصوص دانش اغلب با اطلاعات اشتباه شده بیشتر ارزش خود را از قابلیّت وسیعی که در پیشرفت اقتصادی دارد کسب می‌نماید.

ادعای دیگری که در این نوشتار ارائه گردیده اینست که دیدگاهی که از ابعاد روحانی وجدان بشری آگاه است، تولید و بکارگیری دانش را فرایند اصلی حیات اجتماعی می‌داند. بدیهی است تولید ثروت و توزیع عادلانه آن همچنان ضروری خواهد بود. ولی فعالیّت اقتصادی به خودی خود هدفی بشمار نمی‌رود. این فعالیّت در ماورای توجّه به نیازهای مربوط به ادامه حیات، به ازدیاد وسائلی توجّه دارد که از طریق آن بشریّت قادر است هدف‌های عالی‌تری را دنبال نماید.

در تجزیه و تحلیل نهائی، اینکه آیا لزوم چنین تغییر اساسی در دید ما نسبت به زندگی اجتماعی مورد تأیید قرار گیرد یا رد گردد، به باورهای شخص نسبت به مفهوم و هدف زندگی بستگی دارد. امّا این باورها هر چه باشد، نادیده گرفتن شواهدی که قویاً مبتنی است بر اینکه طرح‌های توسعه ناشی از مادی‌گرائی جزمی حتّی از تأمین رفاه مادّی توده‌های وسیعی از بشریّت عاجز است، به نحو فزاینده‌ای مشکل می‌گردد. در واقع چگونه می‌توان از این معنا غافل شد که مظالم اقتصادی و سیاسی جزء لاینفکی از دیدگاه مادّی نسبت به عالم وجود است. هرچقدر هم تلاش برای مبارزه با فقر ممکن است قهرمانانه باشد، تا مادامی که جامعه محل ظهور و بروز اولویت‌های برتر ماهیّت انسانی نگردد، ظلم که علت فقر است به اشکال گوناگون ادامه خواهد یافت.

شکوفا شدن یک مدنیّت جهانی – که در رساله استدلال کردیم و رشتۀ توسعه باید عملیات خود را بر طبق محتوای آن سازمان دهد – مستلزم قابلیتی بسی بیشتر از آن است که بشریت در طی دوران طولانی کودکی و نوجوانی خود می‌توانسته تصوّر نماید. رسیدن به یک چنین سطحی از قابلیّت نیازمند بسط و توسعه عظیم دانش بشری است. امّا اگر آنچه که حاصل شود رشد در مقدار و اندازه باشد، در واقع نتایج عملی ملال آور خواهد بود. اگر ترتیب کنونی که مالکیّت علم مدرن را به بخش‌های کوچکی از جامعه واگذار می‌نماید ادامه یابد، نتیجه چیزی جز وسیع‌تر شدن شکاف بین غنی و فقیر نخواهد بود. توسعه را آنطور که هست نمی‌توان صرفاَ آماده نمودن اکثریت نوع بشر در مقام استفاده کنندگان کارآمد محصولات علم و تکنولوژی دانست. توجّه اصلی هر برنامۀ توسعه اجتماعی و اقتصادی می‌بایستی معطوف به حق توده‌های بشری باشد که نه فقط دسترسی به اطلاعات است، بلکه مشارکت کامل در ایجاد و بکارگیری دانش نیز می‌باشد، حدود مشارکت هر انسانی فقط با میزان استعدادهای وی تعیین می‌گردد.

بدیهی است برخورداری هر عضوی از جامعۀ بشری از تعلیم و تربیت مناسب و همچنین گسترش فعالیّت مراکز تحقیقات پیشرفته به همه نقاط جهان نقش مهمی در بالابردن سطح مشارکت عمومی که در اینجا پیشنهاد می‌شود خواهد داشت. اما ماورای این کوشش‌ها، در نحوۀ حرکت دانش در جهان باید تجدید نظر گردد.

قسمت اعظم آنچه را که دانش علمی جدید می‌خوانیم در حال حاضر در دانشگاه‌ها و مراکز تحقیقات تخصصی کشورهای صنعتی ایجاد می‌شود. مؤسسات مشابهی که در جنوب تأسیس گردید فقط تا حدودی در این فرایند مشارکت نمودند. آنچه که اکثریت مردم جهان از این تحقیقات پیشرفته و نظام توسعه و عمران دریافت می‌دارند عبارت است از تحصیلات رسمی ناکافی، دستورالعمل‌هائی از عوامل دولت‌ها و سازمان‌های غیردولتی در مورد استفادۀ صحیح از مجموعه‌های تکنولوژی و انواع دوره‌های کوتاه مدت در مورد جنبه‌های متعدد زندگی مدرن که توده‌های بشری باید به آن بپیوندند. آنها هم زمان در معرض تبلیغات تجارتی، سیاسی و فرهنگی گروه‌ها و سازمان‌هائی قرار می‌گیرند که برای جلب توجّهشان بطور مرتّب در حال رقابت هستند.

نمی‌توان انکار نمود که وجود مراکز بسیار پیشرفتۀ درجهان که وقف تحقیقات و پیشرفت در مرزهای علم مدرن باشد ضروری است. نیاز به خط مشئی‌هائی مؤّثر که بر اساس آن افراد و جوامع خدمات سودمندی در زمینه‌های بهداشت، آموزش و پرورش و تولید دریافت دارند نیز بهمان اندازه مشهود است. آنچه عموماً مورد غفلت قرار گرفته اینست که علاوه بر آموختن و ارائه خدمات، بکارگیری دانش به منظور ایجاد تحوّل در واقعیات پیچیدۀ اجتماعی مستلزم ایجاد دانش جدید است که از طریق تحقیقات مؤثّر و پویا و مشارکت هر چه بیشتر افکار و اندیشه‌های گوناگون صورت پذیرد.

علاوه بر این، کاملاً واضح است که تحقیق در زمینۀ توسعه نمی‌تواند تنها هدفش روشن ساختن افکار دانشگاهیان باشد یا توسط دانشمندانی خارج از مردمی که پیشرفتشان مورد نظر است انجام شود. نتایج این تحقیقات هر چقدر احتمالاً ارزشمند باشد، نخواهد توانست قابلیّت سازماندهی را در بین مردم افزایش دهد تا بتوانند به تولید و بکارگیری دانش بپردازند، نه لزوماً در پیشاپیش علم و تکنولوژی مدرن، بلکه جائی که علوم طبیعی و اجتماعی می‌بایستی توأماً مشکلات خاص مردمی بخصوص را حل و فصل نماید. رویاروئی با این نیاز یکی از چالش‌هائی است که رشتۀ توسعه با آن روبرو است. اگر این تلاش با موفقیّت روبرو گردد، نتیجه منتفی شدن روال کنونی جریان دانش در جهان، جداساختن توسعه و عمران از فرایند ناجور و مخرّب تجدّدگرائی و جلب توجّه به پیشرفت واقعی فرهنگی خواهد بود.

توضیحات بیشتر

برای روشن شدن ماهیّت اصولی که سعی در توصیف آنها داشته‌ام، دو توضیح ذیل ضروری به نظر می‌رسد.

ارتباط با آثار بهائی

همانطور که قبلاً در این رساله اشاره رفت، روشی که برای این طرح تحقیقاتی بکار می‌رود از هر یک از شرکت کنندگان دعوت می‌نماید که آن باورهای دینی را که زیربنای بحث و استدلال آنها را تشکیل می‌دهد صریحاً بیان نمایند. این قسمت ضمیمه که در اینجا ارائه شده مقدمتاً شرح بعضی از تعالیم بهائی است که به موضوع تواندهی و ایجاد قابلیّت در افراد یعنی موضوعی که در قسمت بعدی این رساله مورد بحث قرار می‌گیرد مربوط می‌شود. گرچه مفاهیمی که ارائه می‌گردد برداشت شخصی من از این تعالیم می‌باشد، ولی سعی کرده‌ام که تا حدّ امکان این نظریات به متون بهائی نزدیک باشد. اجازه دهید برای روشن شدن اینکه چگونه در این مورد عمل کرده‌ام مثالی ارائه دهم. آنچه را که در مورد اعتقاد خود از مفهوم بلوع نوع بشر شرح دادم مبتنی است بر متونی چند از آثار آئین بهائی. حضرت بهاءالله بطور مکرر به آغاز مرحلۀ جدیدی در حیات نوع بشر اشاره نموده‌اند:

"امروز روز فضل اعظم و فیض اکبر است باید کلّ بکمال اتّحاد و اتّفاق در ظلّ سدرۀ عنایت الهی ساکن و مستریح باشند و تمسّک نمایند بآنچه الیوم سبب عزّت و ارتفاع است." (منتخباتی از آثار حضرت بهاءالله شماره ۴)

حضرت عبدالبهاء که مبین تعالیم پدر بزرگوار خود هستند در بارۀ این موضوع توضیحات بیشتری می‌دهند:

مضمون بیان: "بشر از ابتدا تا انتهای زندگی خود از دوران‌ها و مراحل خاصی می‌گذرد که هر دوران شرایط خاص خود را دارد. مثلاً در دوران طفولیّت شرایط و نیازهای انسان مبتنی بر میزان هوشیاری و قابلیّت آن دوران می‌باشد. بعد از مدتی وارد دوران جوانی می‌شود که در آن مقتضیات جدیدی که متناسب با میزان پیشرفت اوست جایگزین شرایط و نیازهای قبلی او می‌شود. قوای ذهنی و مشاهدات او توسعه یافته عمیق‌تر می‌گردد، قابلیّت‌های عقلانی او بیدار شده پرورش می‌یابد، محدودیّت‌ها و مقتضیات کودکی دیگر قوا و پیشرفت‌های او را محدود نمی‌سازد. سرانجام دوران جوانی را به پایان می‌رساند و وارد مرحله بلوغ می‌شود که مستلزم تحوّل و پیشرفت دیگری در حوزۀ فعالیت‌های زندگی او می‌باشد. قوا و ادراکات جدیدی پیدا می‌کند، تعالیم و فراگیری‌های متناسب با پیشرفتش ذهن او را اشغال می‌نماید، مراحم و الطاف خاص به نسبت قابلیّت او بر او نازل می‌گردد و مقتضیات دوران جوانی دیگر بینش بالغ و کامل او را ارضاء نمی‌کند. بهمین نحو در زندگی جمعی عالم انسانی نیز دوران‌ها و مراحلی وجود دارد...

از هر نقطه نظر عالم انسانی دستخوش تحوّل است. قوانین حکومت‌ها و تمدّن‌های قبلی در معرض تجدید نظر قرار گرفته‌اند، افکار و تئوری‌های علمی برای پاسخگوئی به یک سلسله پدیده‌های تازه توسعه می‌یابند و پیشرفت می‌کنند. اختراعات و اکتشافات به مرزهای ناشناخته‌ای نفود یافته شگفتی‌های بدیع و اسرار پوشیده عالم مادی را ظاهر می‌سازند. تولیدات صنایع بشدّت توسعه یافته است، همه جا عالم انسانی در گیر فعالیّت و حرکتی تکاملی است که نشانۀ انقضای شرایط قدیم و آغاز عصر جدید اصلاحات است...

این زمان دوران بلوغ و اصلاحات در دین نیز می‌باشد. دورۀ تقلید کوته فکرانه از عقاید اجدادی منقضی گشته است. ... پیروی تعصّب آمیز و سرسختانه از اعتقادات کهن منشأ اصلی و بنیادی دشمنی بین انسان‌ها، مانعی در راه پیشرفت بشر، سبب جنگ و اختلاف و هادم صلح، آرامش و رفاه در جهان است. ...

این اصلاحات و تجدید حقایق اساسی دین روح واقعی و نهائی تجدّد است که نور حقیقی جهان، شکوه آشکار کلام حقّ و درمان الهی برای همۀ آلام بشری و فیض حیات ابدی برای همه ابناء انسان است.
(ترجمه مضمون بیان – خطابه مبارک مورّخ ۱۷ نوامبر ۱۹۱۲ در نیویورک که به انگلیسی ثبت گردیده است.)

عملکرد دو فرایند یعنی یکپارچگی و اتحّاد و از هم پاشیدگی و تجزیه که از طریق آنها پیوستگی مردم جهان تحقّق می‌پذیرد موضوعی است که به تفصیل در آثار بهائی آمده است. بنابراین بهائیان می‌بایستی تمام سعی خود را بکار برند تا نیروهای یکپارچگی و اتحّاد را در جامعه پیش ببرند، ولی اثرات اجتناب ناپذیر نیروهای مخرّب را نیز بر زندگی خود و دیگران به خوبی درک کنند. در عین حال، آنها می‌بایستی دیدگاهی از آینده را که در بیانات ذیل توصیف شده است در مقابل دیدگان خود داشته باشند:

"رقابت و خصوصیات و دسائس ملّی موقوف و عداوت و تعصّب نژادی به دوستی و حسن تفاهم و تعاون بین نژادها تبدیل گردد، علل منازعات دینیّه همواره مرتفع و موانع و تقییدات اقتصادی بکلّی برطرف و امتیازات مفرط بین طبقات منسوخ شود. فقر و فاقه از یک طرف و جمع اموال بیکران از طرف دیگر از میان برخیزد، مساعی عظیمه‌‌‌ای که در راه جنگ اقتصادی یا سیاسی بیهوده مصرف شده برای مقاصدی تخصیص داده خواهد شد که متضمن توسعۀ دامنۀ اختراعات بشری و تکامل امور فنیّ و ازدیاد ثمرۀ مجهودات بشری و قلع و قمع بیماری و توسیع دایرۀ تحقیقات علمی و ترفیع سطح صحّت عمومی و تزیید حدّت و لطافت هوش آدمی و استخراج منابع متروکۀ مجهولۀ ارضی و اطالۀ عمر انسانی و پیشرفت هر عامل دیگری که بتواند حیات عقلانی و اخلاقی و روحانی هیئت بشری را تقویّت نماید." (از توقیعات حضرت ولی امرالله، نقل از کتاب "بهاءالله و عصر جدید نوشتۀ دکتر اسلمنت)

خوانندگانی که با آئین بهائی آشنائی ندارند ممکن است این اندیشه‌ها را آرمان گرایانه و ناشی از فلسفۀ جبری بدانند، ولی برای بهائیان چنین نیست. وقتی این بیانات در چارچوب کلی نظام عقیدتی بهائی که تأکید زیادی بر گزینۀ فردی و جمعی دارد مورد بررسی قرار گیرد، به عنوان توصیف فرایندی از رشد حیاتی جامعه بشری که متضمن آشکار شدن استعدادهائی است که در وجود بشر بودیعه نهاده شده است منظور خواهد شد.

دانش، عشق، ایمان

اصولی که در این قسمت از رساله مورد تجزیه و تحلیل قرار گرفته امروزه نمایانگر تعهدّات تعداد روزافزونی از مردم با پیشینه‌های مذهبی و غیرمذهبی می‌باشد. برای بهائیان این اصول عناصر اصلی سیستم عقیدتی آنها را تشکیل می‌دهد و به تفصیل در کتب مقدسه آنها مطرح می‌باشد. با توجّه به موضوع این پروژه تحقیقی، عقایدی که در اینجا سعی کرده‌ام روشن سازم عمدتاً به دگرگون سازی جامعه مربوط می‌گردد. از آن بیم دارم که این معرفی دید محدودی از آئین بهائی به عنوان یک دین ارائه دهد. در واقع قسمت اعظمی از ادبیات بهائی مربوط به جنبه‌های عرفانی زندگی، مسائل مربوط به عبادت و آداب دینی و البته مفاهیم مربوط به الهیات می‌باشد. گرچه این موضوع‌ها مستقیماً به مسائل مورد بحث مربوط نمی‌گردد، باید اذعان کنم که بدون آنها، اصولی را که مطرح نموده‌ام فاقد نیروی لازم برای ایجاد دگرگونی‌ها می‌باشد. اگر بخواهیم آرمان‌ها به واقعیّت بپیوندد، دانش باید با اراده توأم باشد تا بتواند در این جهت عمل نماید. برای یک شخص معتقد متدّین، اراده‌ای که به عمل منتهی گردد انگیزۀ خود را از دو نیروی اصلی دریافت می‌دارد: نیروی عشق و نیروی ایمان. به فرمودۀ حضرت عبدالبهاء "المحبّة هی النّور الملکوتی المحبّة هی نفثات روح القدس فی الرّوح الانسائی ... المحبّة هی سبب الانکشافات لأسرارالمودعة فی الکون بفکر ثاقب غیرمتناهی" (منتخباتی از مکاتیب حضرت عبدالبهاء شمارۀ ۱۲) (مضمون بیان: عشق نور ملکوتی است، عشق نفثات روح القدس است در روح انسانی... عشق با قدرتی پایدار و نامحدود سبب اکتشاف اسرار پنهان عالم هستی است.) و ایمان به فرمودۀ آن حضرت "مغناطیسی است که جاذب تأییدات خداوند رحمان است"،(ترجمه) و "خدمت مغناطیس تأییدات الهیه است" (صفحۀ ۶۱ گلزار تعالیم بهائی) "منظور از ایمان، اول علم و آگاهی و سپس اعمال حسنه است."(ترجمه)
توصیۀ حضرت بهاءالله این است که "در روضۀ قلب جز گل عشق مکار" (کلمات مکنونه). در باگواد گیتا آمده است: "فقط با عشق، بشر می‌تواند مرا ببیند و بشناسد و به نزد من بیاید."(فصل ۱۱ شماره ۵۴) غزل‌های سلیمان به ما اطمینان می‌دهد که "آب‌های بسیار محبت را خاموش نتواند کرد و سیل‌ها آن را نتواند فرو نشانید. اگر کسی تمامی اموال خانۀ خویش را برای محبت بدهد آن را البّته خوار خواهند شمرد." (غزل های سلیمان فصل ۸ شمارۀ ۷) از تعالیم بودا می‌آموزیم که "انسان با ایمان هر جا رود محترم است: او دارای تقوی و آوازه است و کامیاب می‌شود." (داماپادا ۳۰۳: ۲۱ ) حضرت مسیح تأیید می‌فرمایند "اگر ایمان به قدر دانۀ خردلی می‌داشتید، بدین کوه می‌گفتید از اینجا بدانجا منتقل شو، البتّه منتقل می‌شد و هیچ امری بر شما محال نمی‌بود."(انجیل متی فصل ۱۷ آیۀ ۲۰ ) و شهادت قرآن نیز بهمان اندازه با تأکید است: "الله ولیّ الذین آمنوا یخرجهم من الظلمات الی النور" (سوره بقره آیه ۲۵۷)

ایجاد قابلیّت

در تلاش خود برای کشف ویژگی‌های یک تئوری توسعه که بُعد روحانی وجود بشری را در بر گیرد، اصول بخصوصی اینجا مطرح نموده‌ام که توصیه می‌نمایم ‌در استراتژی و عملکرد پروژه‌های عمرانی بکار رود. نظر عنوان شده در بارۀ توسعه، مربوط به یک اقدام بزرگ جهانی است که هدفش رفاه تمامی مردم جهان می‌باشد، اقدامی که بنا به عقیده من می‌بایستی اهداف خود را در چارچوب ظهور یک تمدّن جهانی دنبال کند. در این بحث عنوان شده است که بشریّت عصر دگرگونی را که گذر از کودکی جمعی به بلوغ جمعی است تجرّبه می‌کند و برای آنکه تلاش‌های توسعه و عمران مؤّثر واقع گردد باید از الگوی رفتار نوجوانی فراتر رود. من در این راستا، تأکید را بر نیروی دانش به عنوان عامل پیش‌برنده تمدّن گذاشته‌ام و بیان داشته‌ام که مشارکت در ایجاد و بکار بردن دانش حقّ انکار ناپذیر هر انسانی در این سیّاره است. در این چارچوب، توصیه نموده‌ام که امر توسعه باید روی ایجاد قابلیّت در افراد، جوامع و مؤسسات یعنی سه عامل عمده‌ای که می‌بایستی در ساختن تمدّن مادی و معنوی نقش عمده داشته باشند متمرکز باشد.

اگر بپذیریم که امر توسعه باید با مقتضیات دوران عبور بشریّت از کودکی جمعی به بلوغ جمعی شکل گیرد، می‌بایستی قبول کنیم که ضمن این فرایند، مفاهیم ذهنی که شکل دهندۀ فرهنگ‌ها و ایدئولوژی‌ها هستند باید دستخوش تغییراتی عمیق گردند. لیست الفاظی که می باید در تعریف آنها تجدید نظر نمود طولانی است و شامل کلماتی مانند مرد، زن، جوان، کار، تفریح، ثروت، افتخار، وفاداری، آزادی، ملت، دولت، حکومت کردن و غیره خواهد بود. آنچه ضرورت خاص دارد تجدید نظر و تأمّل در مفاهیم فرد و جامعه و روابط هر یک از این دو با نهادهائی است که زندگی سازمان یافته را در این سیّاره امکان پذیر می‌سازند.

کسانی که در نیمۀ قرن بیستم توسعه را به عنوان رشتۀ خاصی از فعالیّت بنیان نهادند خود را متقاعد نموده بودند که اصولاً جمعیّت جهان از دو نوع افراد تشکیل شده است. در یک طرف اکثریت نوع بشر قرار داشت که بر حسب موقعیّت با القاب عقب افتاده، سست عنصر، مقیّد به سنّت، گرفتار مسئولیت خانواده و جامعه، گوش به فرمان امر و نهی مذهبی، قانع به کم و فاقد ابتکار توصیف می‌شدند. در طرف دیگر "انسان‌های مدرن" قرار داشتند که انسان‌هائی فعّال، سخت کوش، با انضباط، مبتکر و خردمند بودند. هدف توسعه تبدیل تدریجی گروه اول به گروه دوم بود. پنجاه سال بعد، فکر در باره ساکنان کره زمین بسیار پیشرفته‌تر شده و قسمت اعظمی از رفتار انسان مدرن شدیداً زیر سئوال برده شده است. فردگرائی لگام گسیخته به قیمت گرانی برای جامعه و طبیعت تمام شده است و لیبرایسم بیش از حدّ متکی به خود ناامیدی و سردرگمی ببار آورده است. نیاز به درک روشنی از حقوق و مسئولیت‌های فردی ضرورتی خاص پیدا کرده است.

متفکرّین اولیه امر توسعه در حالیکه چنین نظریات قاطعی در بارۀ فرد داشتند، در مورد تصوّر جامعه کاملاً دمدمی مزاج و متلّون بودند – ولی از آن پس این مفهوم در غرب برای چندین دهه دچار بحران گردید و ماهیّت و نقش آن در جهان مدرن به خوبی مشخّص نبود. باین ترتیب علیرغم تلاش‌های قهرمانانۀ برنامه‌های گوناگون، حیات جامعه فروپاشید و ساختار سنتی اجتماع بدون جایگزینی نهادهائی که انسجام جامعه را حفظ نماید در هم فروریخت. برای مدّتی به نظر می‌رسید که جوامع کوچک مخصوصاً در مناطق روستائی محکوم به محو و نابودی بودند و گوئی تنها گزینه‌ای که در مقابل انسان‌ها قرار داشت زندگی در شهرهای پرجمعیّت و بیروح بود. سپس ناگهان پیشرفت‌های خارق العاده در تکنولوژی ارتباطات در سال‌های اخیر عناصر غیرمنتظره‌ای را وارد صحنه نمود. نیاز به تمرکز دادن امور که از خصوصیات صنعتی شدن در گذشته بود به سرعت محو گردید تا جائی که می‌توان گفت یک جامعه محلی نسبتاً کوچک که آماده برای مشارکت در تلاش‌های جمعی است و با منبع اطلاعات وسیعی در سطح جهانی مرتبط است، می‌تواند برای تعداد روزافزونی از مردم گزینه‌ای جذابّ و مناسب باشد. بدیهی است که تعریف مفهوم جامعه نیز نیاز به تجدید نظر دارد.

نکته‌ای که مایلم در اینجا مطرح سازم اینست که تعریف جدید فرد و جامعه تنها هنگامی که مفاهیم اختیار و قدرت را عمیقاً مورد بررسی قرار دهیم ظاهر می‌گردد. به علاوه از آنجائی که توسعه ارتباط نزدیکی با دانش دارد، بینش تازه در مورد ماهیّت اختیار و قدرت ناچار از گفتمان بین علم و دین حاصل خواهد شد.

قدرت و اختیارات

در قسمت اول این رساله، شک و تردید خود را در مورد نحوۀ درک قدرت و استفاده از آن در طی دوران کودکی و سپس زمان بلوغ بشریّت ابراز داشتم. در اینجا توضیح خواهم داد که همانطور که بلوغ بشری نزدیک می‌شود، قدرت مقدمتاً می‌بایستی خصوصیتی مربوط به فرد و جامعۀ محلی محسوب گردد، یعنی قدرتی که با انگیزش روح انسانی، وظائفی را که برای نیل به هدف مشترک تأسیس تمدّن لازم است عهده دار می‌گردد.

برای آنکه این مفهوم قدرت در سطح وسیعی مورد پذیرش واقع گردد، لازم است درک تازه‌ای نسبت به مفهوم ابتکار فردی و مشارکت در فعالیّت‌های جمعی پیدا کنیم. ابتکار فردی پیروی از آرزوهای قلبی و یا طرح‌های تصادفی مبتنی بر تعاریف شاعرانه از خلاقیّت نیست. برای آنکه بتوان ثمربخش واقع شد و از بیگانگی ناشی از فردگرائی بی حد و حصر اجتناب نمود، خلاقیّت باید تحت انظباط در آید و ابتکار می‌بایستی در جهت وحدت و یگانگی حرکت کند.

انظباط باید با نیروی ایمان درونی حفظ شود. هنگامی که انظباط تحمیل می‌گردد تنها نتیجه‌اش خاموش کردن شعلۀ خلاقیت است. ولی انظباط درونی را صرفاً نتیجۀ اراده فرد دانستن نیز اشتباه است. روح انسانی قوای نهفته خود را با اطاعت از قدرتی برتر، اساساً قدرت قوانین روحانی و مادی که بر عالم هستی حکمفرماست، ظاهر می‌سازد. این قوانین در چارچوب علم و دین کشف می‌گردند و درک آنها نه فقط بر آگاهی فردی اثر می‌گذارد، بلکه به قدرت و اختیاراتی که جامعه به نهادهای خود تفویض می‌نماید نیز معنا می‌بخشد. این اختیارات در اصل اختیارهدایت کردن قدرت فرد و جمع در جهت نیل به منافع مشترک است، اختیاری که اغلب مورد سوء استفاده قرار می‌گیرد و به قدرت کنترل و مداخله تنزّل می‌یابد.

کشمکش بین فرد و نهادهای جامعه که یکی مصرّانه خواهان آزادی بیشتری است و دیگری اطاعت و انقیاد کامل‌تری را طلب می‌نماید از ویژگی‌های حیات سیاسی در طی قرون و اعصار بوده است. نمونه دموکراسی که امروزه به شدّت در جهان ترویج می‌گردد، این حالت کشمکش را مسلّم می‌شمارد ولی سعی دارد حدود آن را مشخّص سازد تا در این فرایند، حقوق فردی پایمال نگردد. شکّی نیست که نوع دموکراسی که تا کنون حاصل شده است بر نظام‌های حاکمیّت مستبدانه که بشریّت به کرّات دچار آن بود ارجحیّت دارد. امّا فرایند تاریخی دموکراسی شدن نباید در همین جا، در مرحلۀ نارسای کنونی‌اش، متوقفّ گردد، امکانات جدیدی جهت تعامل بین اختیارات نهادها برای تصمیم‌گیری و قدرت فردی برای اجرای آن در حال ظهور است. امّا فقط هنگامی اوضاع بهتر خواهد شد که دیگر نهادها وسیله‌ای برای تحمیل نظریات حزب خاصی نباشند، اعم از اینکه آن حزب بطور دموکراتیک انتخاب شده باشد یا غیر آن. تا جائی که نهادها وسیله ابراز استعداها و قوای اعضای جامعه در جهت خدمت به بشریّت گردند، یک تعهّد متقابل بوجود می‌آید، بدین معنا که فرد نهادهای اجتماعی را حمایت و تقویت می‌نماید و آن نهادها به نوبه خود به صدای مردمی که بر آوردن نیازشان از جمله وظائف آنها است صادقانه توجّه خواهند نمود.

البتّه حیات اجتماعی نمی‌تواند به فعل و انفعال بین افراد و نهادها تقلیل یابد. این دو فقط در محیطی که باید از آن بقا و تداوم خود را کسب کنند و خود را برای بهبود و پیشبرد آن وقف نمایند، می‌توانند موجودیّت و تعامل داشته باشند. به این ترتیب درک تازه‌ای از قدرت و اختیارات مفاهیم عمیقی برای ماهیّت حیات جامعه و در نتیجه برای فرهنگ خواهد داشت. جامعه است که با چالش ایجاد محیطی روبرو است که در آن اراده‌های فردی با هم آمیخته شود و قدرت چندین برابر گردد و به صورت اقدامات جمعی که نمایانگر تجّلی عالی روح انسانی است به ظهور رسد.

با این تذگّر مختصر در مورد ماهیّت و نقش سه عامل اصلی توسعه، حال به موضوع ایجاد قابلیّت پرداخته، ابتدا آن را عموماً مورد بررسی قرار می‌دهیم و سپس به تجزیه و تحلیل توانائی‌های بخصوصی که برای پیشرفت مردم ضروری است می‌پردازیم.

تصمیم‌گیری و اجرا

ایجاد قابلیّت آنطور که در اینجا پیشنهاد شده است مستلزم تواندهی به فرد در ظاهر ساختن قوای نهفته درونی خود در جهتی خلاّق و منّظم و نیز شکل دادن نهادها به منظور إعمال اختیارات برای هدایت این قوا در مسیر ترّقی و تعالی بشریّت و ایجاد جامعه‌ای که به منزلۀ محیطی برای غنی سازی فرهنگی عمل نماید، می‌باشد. چالشی که در مقابل این سه عامل قرار دارد چگونگی استفاده از منابع مادی کرۀ زمین و منابع عقلانی و معنوی بشر برای پیشبرد تمدّن است. رویاروئی با این چالش مستلزم تغییری اساسی در فرایند تصمیم‌گیری فردی و جمعی می‌باشد. امروزه رقابت لگام گسیخته، وسوسۀ قدرت و سوء استفاده از اختیارات، روش تصمیم‌گیری را تباه و بی‌نتیجه نموده است. این فرایند با گرایش‌های افراطی یعنی بی تفاوتی یا اشتیاق بیش از حدّ، پای بندی به اصول یا بر حسب اتفاق عمل کردن، مقید بودن به جزئیات یا صرفاً گرایش به تخیلّات داشتن، دستخوش افراط و تفریط گشته است. در واقع آنچه مورد نیاز حیاتی است طرز عملی است که در بر دارنده یادگیری منظم و سیستماتیک باشد.

به منظور تسهیل این بحث در این قسمت و در بقیۀ این رساله، سعی می‌کنم مبحث را در چارچوب یک منطقه از یک کشور ارائه دهم، منطقه‌ای که شامل چندین شهر کوچک، تعداد زیادی روستا و احتمالاً یکی دو شهر بزرگ باشد. یک چنین منطقه‌ای معمولاً با هویت‌های محیطی، فرهنگی و سیاسی کاملاً مشخّص اغلب مورد نظر آن دسته از برنامه‌های توسعه می‌باشد که در آن انجمن‌های بین المللی، دولت و بعضی از سازمان‌های جامعۀ مدنی هر یک سهم مشخصّی دارند.

به درستی می‌توان تصوّر نمود که اکثریت ساکنان این منطقۀ فرضی ما به ندرت در تصمیم‌گیری‌های عمده‌ای که بر حیات جمعی آنها اثر می‌گذارد، مثلاً تصمیماتی در بارۀ زیربنای مادّی جامعه، ماهیّت و میزان محصولات کشاورزی و صنعتی، تکنولوژی، آموزش و پرورش و ارتباطات، شرکت داشته‌اند. این تصمیمات یا خارج از این منطقه و یا توسط نخبگان منطقه گرفته می‌شود که بطور کلّی بسته به حدود تمرکز زدائی در آن کشور، نقش کم و بیش مهّمی در ساختار کلّی قدرتی که بر آن ملت حکومت می‌کند، دارند.. اعم از اینکه نظم سیاسی دموکراتیک باشد یا نه، این نخبگان خود به دسته‌های مختلفی تقسیم می‌شوند.

منطقه‌ای که در اینجا توصیف می‌کنیم منطقه‌ای نیست که فرایندهای سیاسی در آن وجود نداشته باشد. جریان دموکراسی شدن با دوران‌های متناوبی از پیروزی و عقب نشینی موجب پیدایش نهادهائی شده است که بر حیات فردی در شهرهای کوچک و روستاها اثر می‌گذارد. با پیشرفت ارزش‌های تمرکز زدائی، ممکن است حتّی میزانی از اختیارات در این نهادهای محلی شکل گیرد. امّا آنچه بوجود آمده از یک نظام سیاسی که موجب مشارکت مردم در ادارۀ امور خود گردد بسیار به دور است. در حقیقت حتّی شوراهای منتخب در کوچک‌ترین روستاها، ابزاری در دست منصوب شدگان رؤسای سیاسی مختلف می‌باشند. همانطور که ملت‌های بیشتری به صف کشورهائی که انتخابات دموکراتیک برگزار می‌کنند می پیوندند، این شوراها با استفاده از وابستگی خود، منابع لازم را در اختیار مردم خود قرار می‌دهند و در مقابل به نحو فزاینده‌ای وفاداری آنان را به صورت آراء به سوی خود جلب می‌کنند.

علیرغم همۀ این نابسامانی‌ها، اشتباه است اگر وضع این منطقه را مأیوس‌کننده بدانیم. نخبگان در مقابل اصلاحات انعطاف ناپذیر نیستند و افرادی که از درستی و امانت قاطعی برخوردار باشند به مقامات مهمّ می‌رسند. فساد گسترده‌ای وجود دارد، امّا بطور مکّرر تمایلی واقعی به ایجاد رفاه برای توده‌ها نیز دیده می‌شود. نوع دوستی و طمع در کنار هم و در اصطکاک دائم با هم وجود دارند.

منبع بزرگ امید برای یک چنین منطقه‌ای افزایش تدریجی سازمان‌های غیردولتی توسعه است. اکنون چندین دهه است که این سازمان‌ها در هر گوشه‌ای از جهان فعالیّت داشته‌اند. قسمت اعظم کار آنها تحت تأثیر سازمان‌های محلی مانند تعاونی‌ها، انجمن‌ها، کلوپ‌ها و غیره قرار داشته به جامعۀ مدنی ساختارهای اجتماعی، سیاسی و اقتصادی اعطاء می‌کنند. ولی هر چند که کارشان مهّم است، حتّی این نظم تشکیلاتی نمی‌تواند جایگزینی برای یک نظام کامل حاکمیّت باشد. در غیاب چنین نظامی، هیئت‌های غیردولتی سعی در تقویّت قدرت گروه‌های ذی‌نفع محلی دارند که آمادۀ جذب منابع هر پروژۀ توسعه‌ای که سر راهشان قرار گیرد هستند.

ایجاد تغییری اساسی در این شرایط به وضوح مستلزم ایجاد و تقویّت ساختارهای معتبر حاکمیّت بخصوص در سطح محلی است. امّا کجا این سئوال را باید مطرح نمود که آیا متفکرین توسعه جویای آن نظریاتی هستند که به نهادهای تازه تأسیس کمک کند تا به فرایند صحیح تصمیم‌گیری و اجرا مشغول گردند؟ این انتظار که سیاست‌های حاکم بر منطقه منشأ الهامات مفیدی گردند، انتظاری ساده لوحانه خواهد بود. نهایتاً منظور و مقصد آموختن دسیسه، اندوختن ثروت شخصی و حمایت از قدرت گروهی به قیمت زیان به دیگران و کسب مهارت در مسابقه بی پایانی که به فقیر کردن توده‌ها منتهی گردیده است نیست.

پس فرایندهای ویژۀ کشورهای پیشرفته چه خواهند بود؟ آیا آنها نمونه‌هائی نیستند که بقیۀ جهان باید به آنها تأسی نمایند ؟ آیا نمایانگر ارزش‌هائی نیستند که می‌تواند ساکنان منطقۀ ما را که تا کنون از تصمیمات حاکم بر حیات جمعی خود برکنار بوده‌اند، قادر سازد تا راه پیشرفتی برای خود بیابند؟ آیا سهم پیشین این فرایندهای سیاسی در شکوفائی بعضی از کشورها دلیل کافی بر توانائی آنها بر ایجاد تحوّلاتی که به سعادت و رفاه مادّی و معنوی کلّ نوع بشر منتهی خواهد گردید، نیست؟

اگر ما از اقتضای زمان خود تبعیّت می‌نمودیم با اشتیاق به استقبال گزینۀ دوم می‌رفتیم بشرطی که تدابیری اتخّاذ گردد که از فساد اجتنناب شود. امّا نارسائی‌های بارز شیوۀ کنونی رفتار سیاسی را صرفاً حمل بر فساد نمودن موجب می‌گردد که معایب عمیقاً ریشه داری که در بعضی از باورهای بنیادین وجود داردنادیده انگاشته شود. مثلاً درست است که استفاده از زور و خشونت که در طول تاریخ ابزار قابل اتکائی در دست حاکمیّت بوده در سال‌های اخیر اعتبار و کارآئی خود را از دست داده است. امّا دموکراسی به مفهوم تقسیم مردم بر حسب علاقه، استعداد و ایدئولوژی که در تصمیم گیری بین خود "مذاکره" نمایند، نیز به خشونت می‌انجامد. هدف و منظور هر یک از این گروه‌ها این است که برنده شوند. وسیلۀ رسیدن به این هدف امتیارات اقتصادی و بسیج حامیانی است که حریف را به زانو درآورند. این باور دیرینه که "حق با برنده است" آنچنان قوی است که جهت اجرای عدالت را تعیین می‌نماید. آیا ما باید این طریق را به عنوان کمال موفقیّت تکامل تصمیم گیری جمعی در جهان بپذیریم؟

استراتژی توسعه بجای آنکه تصمیم‌گیری جمعی را نوعی استادی در هنر دسیسه‌های سیاسی بداند بهتر است آن را به عنوان تجسّس جمعی حقیقت و تجزیه و تحلیل عقلانی گزینه‌ها در نظر بگیرد. یک چنین فرایندی استفاده از روش‌هائی را که هرچند لزوماً مشکل یا پیچیده نیستند، در اصل علمی می‌باشند میسّر می‌سازد. در واقع در طی سال‌ها، برنامه‌هائی که مربوط به فعالیّت جامعه می‌شد روش‌هائی بسیار ابتکاری را برای کشف نیازها، تجزیه و تحلیل تسلسل وقایع، سنجش سایر شیوه‌های عمل، برنامه‌ریزی و نظارت ارائه داده است. درست است که بعضی از این تلاش‌ها مستلزم به کارگیری تقریباً بدون فکر تکنیک می‌باشد. ولی برنامه‌هائی نیز یافت می‌شوند که گروه‌هائی از مردم را در کسب توانائی عقلانی کمک نموده تا قادر به تصمیم‌گیری جمعی باشند، روشی که به عنوان تجسّس سیستماتیک حقیقت شناخته شده است. ویژگی‌های خاص این روش‌ها در اینجا مطرح نیست. آنچه حائز اهمیّت است اینست که دانش ارزشمندی در حال حاضر در علوم اجتماعی وجود دارد و می‌تواند در فعالیّت‌های مردم عادی بکارگرفته شود اگر سیاستگذاری با نظری موافق به این بُعد توسعه بنگرد.

اینکه از قدرت علم برای طرح مکانیزم مؤثّر برای تصمیم گیری جمعی می‌توان استفاده نمود نصف ماجرا است. موفقیّت فرایند مشورت که از ویژگی تحرّی حقیقت برخوردار باشد و به سادگی به جنگ قدرت منتهی نگردد به خصوصیات اخلاقی و روحانی شرکت کنندگان نیز بستگی دارد. صداقت، انصاف، بردباری، صبر و تحمّل و ادب از جمله صفاتی است که به ذهن خطور می‌کند. تهیّه لیستی از این صفات چندان مشکل نیست. مسئله اینست که چگونه می‌توان این صفات را در افراد پرورش داد. چه نیروئی می‌تواند مردم را قادر سازد که با هوی و هوس خود سر به مخالفت بردارند، که به حقیقت پای بند باشند حتّی وقتی منافع آنان را تأمین نمی‌کند و انضباطی را بپذیرند که مستلزم هم شهامت ابراز عقیده صریح باشد و هم اینکه شرکت کنندۀ فعالی درتصمیم‌گیری و توافق جمعی باشند؟ بدیهی است این نیروی درونی ماهیّت دینی دارد.

پافشاری در کسب صفاتی که لازمۀ تحرّی بی‌طرفانه حقیقت است مستلزم نادیده گرفتن منافع شخصی نیست. همچنین مشکلاتی را که در راه رسیدن به توافق آراء بر سر مسائل مربوط به رفاه شرکت کنندگان در یک فرایند مشورتی وجود دارد نمی‌توان انکار نمود. تنها چیزی که لازم است اینست که مردم از منابع علم و دین برای ایجاد توانائی‌های خاصی در هیئت‌های تصمیم گیری استفاده نمایند، توانائی‌هائی که بر حسب وظائفی که در جامعه دارند مورد نیاز است. این توانائی‌ها عبارتند از داشتن تصور واضحی از واقعیت اجتماع و نیروهائی که در آن عمل می‌کنند، یافتن فرصت‌هائی که هر لحظۀ تاریخی بوجود می‌آورد، ارزیابی صحیح منابع جامعه، مشورت آزاد و هم‌آهنگ در مقام یک هیئت و با حوزۀ انتخابیۀ خود، تشخیص اینکه هر تصمیمی هم بُعد مادی و هم معنوی دارد، اتخّاذ تصمیم به نحوی که جالب اعتماد، احترام و حمایت واقعی کسانی باشد که تصمیم بر زندگی آنها اثر می‌گذارد، استفادۀ مؤثّر از قوا و استعدادهای متنوّع منابع انسانی موجود، یک‌پارچه نمودن تنوّع دیدگاه‌ها و فعالیّت‌های افراد و گروه‌ها در یک حرکت پیشرو، ایجاد اتّحاد و تداوم آن، رعایت موازین عدالت و اجرای تصمیمات بطور آشکار و انعطاف‌پذیر که از شائبۀ رفتار مستبّدانه به دور باشد.

حتّی نگاهی سریع به این توانائی‌ها، نیاز به تجدید نظر در ایجاد هیئت‌های تصمیم‌گیری را در منطقه فرضی ما در مقام سازمان‌های آموزشی ایجاب می‌نماید. آنچه مطرح است تغییر و تبدیل سبک کنونی حاکمیّت مبتنی بر مفاهیم سنتّی قدرت و اختیارات است و تبدیل آن به سبکی که با حالت اصیل یادگیری شکل گرفته باشد. نمی‌توان انکار نمود که این کار مستلزم تعهّد به اصولی است که پروژه‌های توسعه به ندرت قادر بوده‌اند با آن روبرو شوند. امّا آیا تغییر ازنحوۀ حاکمیّت به زور به اداره کردن امور با آموزش و یادگیری یکی از ویژگی‌های بارز عبور بشریّت از کودکی به بلوغ نیست؟

دانشگاه

برای آنکه مساعی توسعه تماماً با حالت یادگیری عمل نماید، چیزی بسی بیشتر از آموزش تجرّبی جوامع و سازمان‌ها مورد نیاز است. هر منطقه توسعه نیازمند مؤسسه‌ای است که به تولید، بکارگیری و ترویج رسمی دانش اختصاص داشته باشد. به یک چنین مؤسسه‌ای در اینجا با عنوان دانشگاه اشاره می‌کنیم. اینکه این دانشگاه تا چه حدّ وظائف سنتّی مربوطه از قبیل ارائه آموزش عالی و انجام تحقیقات در محدودۀ فعالیّت‌های علمی مدرن را عهده‌دار خواهد بود بستگی به شرایط خاصّ منطقۀ مربوطه دارد. در زمینۀ توسعه به عنوان ایجاد قابلیّت، وظیفۀ اصلی این دانشگاه تحقیق، عمل و آموزش در مورد تمامی طیف فرایندهای حیات اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی مردم منطقه می‌باشد. آنچه در اینجا پیشنهاد می‌شود صرفاً فعالیّت دانشگاهی نیست، بلکه تحقیقاتی است که با مشارکت مردم در همان فضائی که آنان به فعالیّت‌هائی مانند تولید کشاورزی و صنعتی، بازاریابی، آموزش و پرورش، اجتماعی کردن ارزش‌ها و غنی سازی فرهنگی اشتغال دارند، انجام می‌شود.

به این ترتیب این دانشگاه در ارتباط با توسعۀ منطقه‌ای، مؤسسه‌ای است که تقریباً در هر موردی از فعالیّت اجتماعی حضور دارد، مردم را همراهی می‌کند، دانش موجود را سیستماتیک و منظم می‌سازد، دانش تازه ایجاد می‌کند، نتایج یادگیری سیستماتیک را در برنامه‌های آموزشی رسمی و غیررسمی می‌گنجاند و به هیئت‌های تصمیم‌گیری بینش و دیدگاه روشنفکرانه می‌بخشد. تأسیس یک چنین مؤسسه‌ای و مشخصّ نمودن شیوۀ عملکرد آن از عناصر حیاتی ایجاد قابلیّت در هر منطقه‌ای است، چالشی که مستلزم خلاقیّت و توانائی نوآوری می‌باشد. نمونه‌های سنتّی آموزش عالی راکد و ایستای کنونی هیچگونه کارآئی نخواهد داشت. حدود جدیدی بایستی برای تحقیق و عمل تعین گردد. هدف آن است که یک فضای اجتماعی ایجاد گردد که هر ساختار آن اعم از مزرعه، کارخانه و مدرسه مراکز پویائی برای یادگیری باشند.

توسعه، انتقال و اقتباس تکنولوژی

یکی از وظائف مهمّ مردم منطقۀ مورد نظر، وظیفه‌ای که مستلزم توجّه دائمی دانشگاه و هیئت‌های تصمیم گیرنده در سطوح مختلف است، انتخاب صحیح تکنولوژی می‌باشد. موضوع تکنولوژی از آغاز گفتمان توسعه جزئی از این گفتمان بوده و تاکنون تقریباً از هر زاویۀ ممکن مورد برسی قرار گرفته است. مجموعه‌ای از ویژگی‌ها - مانند بزرگ یا کوچک، متکی به سرمایه و یا متکی به کار، مدرن، پیشرفته، متوسط، بومی، کارآمد در نیرو، سالم از نظر محیط زیست - برای توصیف مناسب بودن و اقتضای تکنولوژی در شکل‌های گوناگونش بکار رفته است. فرایندهای مربوط به انتقال، نوآوری، تحقیق و توسعه، اقتباس و انتشار تکنولوژی که در بیشتر زمینه‌های فعالیّت‌های بشری اعمال می‌گردد به دقّت مورد تجزیه و تحلیل واقع شده و نتایج به دست آمده کاملاً مورد بحث قرار گرفته است. فعل و انفعال بین تکنولوژی و عوامل اقتصادی، فرهنگی، سیاسی و اجتماعی مشخص کننده حیات یک ملّت نیز با جزئیات مورد مطالعه قرار گرفته است. بنابراین جای تعجب است که مباحث تکنولوژی در زمینۀ توسعه تا این حدّ از قاطعیّت به دور است. در بسیاری از کشورهای در حال توسعه تنظیم سیاستگذاری‌های مؤثّر در علم و تکنولوژی همچنان به صورت چالشی دشوار باقی مانده است. هر وقت که موضوع تکنولوژی به میان می‌آید، عوامل متعدد دیگری، اکثراً اقتصادی و سیاسی، مطرح می‌شود که در نتیجه توجّه به موضوع تکنولوژی منتفی می‌گردد.

پیشرفت تکنولوژیکی به غیر از پیچیدگی مسائل مربوطه، خود موضوعی نامشخصّ و مبهماست، چه که در عین حال هم یکی از اهداف توسعه بشمار می‌رود و هم عامل مؤثّر در آن می‌باشد. مدرنیته اکثراً در ارتباط با استفاده از تکنولوژی مدرن تعریف می‌شود. این امر نمایانگر پنداری غلط نیست، زیرا تحوّل تکنولوژیکی جزء ذاتی پیشرفت مادّی است. به این ترتیب وقتی در یک روستا لوله کشی آب ایجاد می‌شود، ساکنان آن دهکده به درستی می‌توانند ادعا کنند که دسترسی به این تکنولوژی قدمی به جلو در جهت توسعه بشمار می‌رود. به همین نحو ورود کامپیوتر به یک جامعه می‌تواند کمکی به پیشرفت شمرده شود. مشکل هنگامی پیدا می‌شود که پیوند اساسی بین پیشرفت مادّی و معنوی مورد غفلت قرار می‌گیرد و تمدن مادی امکان می‌یابد که بدون کوچک‌ترین توّجهی به حقایق روحانی، به پیشرفت خود ادامه دهد و به این ترتیب نقش تکنولوژی به عنوان وسیله‌ای برای تحقّق آرمان‌ها از نظر محو می‌شود. در عوض تکنولوژی به صورت نیروئی مرموز و خودکار در می‌آید که آینده را شکل می‌دهد و مشخصّ می‌سازد. مردم از صحنه کنار می‌روند، گوئی هیچگونه گزینه‌ای جز دنباله روی از روندی که یک تکنولوژی جدید ایجاد می‌کند ندارند.

راه حلّ این مشکل البتّه انکار ارزش ذاتی پیشرفت تکنولوژیکی نیست و مطمئناً تداوم بخشیدن به تصوّرات غلط در باره معنویّت و هم آهنگی با طبیعت نیز نمی‌باشد. آنچه مورد نیاز است اینست که در ساکنان هر منطقه قابلیتّی ایجاد شود که چه فردی و چه جمعی، در مورد توسعه، انتقال و اقتباس تکنولوژی، به نحو فزاینده‌ای گزینه‌های معتبرتری را دنبال کنند.

در جهانی که تماماً وقف پیچاندن کلمات به نحوی است که با منافع اقتصادی متناسب باشد، قابلیّت انتخاب گزینّۀ صحیح تکنولوژی می‌تواند به آسانی با مهارت یک مصرف کننده خوب مترادف گردد. بدیهی است این آنچیزی نیست که اینجا مورد نظر ما است. قابلیّتی که اینجا مورد بحث است در بردارنده سلسلۀ پیچیده‌ای از رفتار، باورها، ادراکات، مهارت‌ها و عادات است که همۀ آنها با هم رفتار افراد و سازمان‌ها را در تعامل روزانۀ آنها با تکنولوژی مشخصّ می‌سازد.

مهم ترین عامل مشخصّ کننندۀ این رفتار چیزی است که می توان آن را فرهنگ علمی و تکنولوژیکی مردم نامید. عدم توانائی استراتژی توسعه در رویاروئی با این جنبۀ فرهنگ و ایجاد تحوّل از طریق آن – و ترجیح دادن عطف توجّه به اجزاء یا قسمت‌هائی از علم و تکنولوژی مدرن – در واقع علت شکست‌های گذشته برنامه‌های توسعه می‌باشد. تصوّر می‌کنم دانشگاه مذکور مؤسسه‌ای است که بتواند با پیشبرد یک فرایند پویای آموزش در باره تکنولوژی در سطوح مختلف، این مشکل را رفع نماید.

همانطور که قبلاً تعریف شد، این دانشگاه می‌بایستی در فضاهای گوناگون اجتماعی، از پیشرفته‌ترین دایره‌های فکری گرفته تا مزارع و کارخانجات مربوطه، عمل نماید. از این مراکز آموزشی می‌توان برای ترویج گفتمانی در بارۀ علم و تکنولوژی استفاده نمود که رویکردی متعادل نسبت به تغییر و تحوّل داشته باشد. دفاع ستیزه‌جویانه از سنت‌ها تقریباً همیشه نشانۀ ترس توده‌ها و کسانی است که آن‌ها را کنترل می‌کنند. حقیر شمردن و نادیده گرفتن نظام‌های دانائی موجود در بین مردم یک منطقۀ در حال توسعه نیز ناشی از عدم امنیّت می‌باشد که در این مورد، عدم امنیّت کسانی است که مایل به تحمیل تغییرات هستند، از جمله نتایج نامطلوب این نوع خاص غرور و تکبرّ بیزاری و مقاومت مردم است. دانشگاه مربوطه باید تلاش کند تا روابطی سالم بین میراث فرهنگی مردمی که آموزش آنها را به عهده دارد و ثمرات علم مدرن بوجود آورد و به این ترتیب مردم را قادر سازد تا دانشی را که از تعامل این دو حاصل می‌گردد از آن خود بدانند.

برای آنکه احساس مالکیّت و از آن خود دانستن معنا و مفهوم داشته باشد، باید با این ادراک همراه گردد که تکنولوژی خنثی و بی‌طرف نیست. این فکر که خوب یا بد بودن تکنولوژی بستگی به نحوۀ استفاده از آن دارد معتبر است، ولی فقط در چارچوبی بسیار محدود: مثلاً بدیهی است که چاقو می‌تواند برای کشتن و یا بریدن نان بکار رود. امّا در سطحی بنیادین‌تر، تکنولوژی نوعی عقیده یا ایدئولوژی همراه خود دارد و آن عقیده را به طریقی که حیات فردی و اجتماعی را بر اساس آن باید سازمان داد اعلام می‌دارد. گزینۀ تکنولوژیکی هر گزینۀ دیگری را که در بارۀ کیفیّت و جهت زندگی در منطقه انتخاب شود در بر می‌گیرد. این گزینش خود بیانی از ارزش‌های سیاسی، اجتماعی، فرهنگی و نهایتاً اخلاقی و روحانی است. وظیفۀ دانشگاه آن است که این ادراک را آنچنان در ذهن عمومی مردم القاء نماید که به صورت یک عنصر فرهنگی غیرقابل بحث درآید.

ایجاد درک کافی از ماهیّت تکنولوژی در مردم منطقه، تنها اولین قدم در بوجود آوردن قابلیّت در آنان برای رویاروئی با گزینۀ تکنولوژیکی، نه به عنوان قربانی بی‌دفاع بازار، بلکه در مقام هویّتی آگاه که سرنوشت خود را بدست دارد، می‌باشد. دانشگاه باید هدف ترویج گفتمانی پویا در بارۀ علم و تکنولوژی را در منطقه بدون وقفه دنبال نماید و درعین حال آگاه باشد که نیروی تبلیغات سیاسی و تجاری هر لحظه می‌تواند فرایند آموزشی مطروحه را بر هم زند. منظور این نیست که برنامه‌های توسعه را به دوره‌های آموزش فلسفه تبدیل نمود و در بحث‌های دانشگاهی بی انتها سردرگم شد، برای تحققّ پیشرفت مادی، تکنولوژی‌های برگزیده شدۀ خاصی باید در سطح وسیعی انتشار یابد و بطور صحیح پیاده گردد. چالش در اینجا این است که اطمینان حاصل شود که یک چنین انتشار تکنولوژی به صورت یک سلسله رویدادهای پراکنده واقع نشود که اثرات آن برای تحوّل اجتماعی هرگز در نظر گرفته نشود.

اگر بخواهیم تغییرات تکنولوژیکی فرایندی سنجیده باشد و در معرض بررسی دقیق مردمی آگاه در یک منطقه قرار گیرد، حداقل دو نوع کوشش می‌بایستی در آن منطقه به پیش رود. اول باید گام‌هائی در جهت روشن شدن ارزش‌های اساسی عملکرد هر دسته از تولیدات، ابزار، فرایندها و سیاستگذاری‌ها وابسته به هم که در منطقه مطرح است برداشته شود. متأسفانه در سال‌های اخیر کلمۀ "ارزش‌ها" مانند بسیاری از الفاظ مهّم دیگری که به گفتمان اجتماعی مدرن وارد شده است، آنچنان با بی دقتّی مورد استفاده قرار گرفته که تقریباً مفهوم خود را از دست داده است. بررسی و شناخت موضوع‌ها آن‌طور که اینجا پیشنهاد می‌شود مستلزم مخالفت شهامت آمیز با یک فرهنگ سلطه‌جو می‌باشد، فرهنگی که قادر نیست به نحو صحیح با مسئلۀ ارزش‌ها برخورد نماید و بنابراین سعی دارد آن را به موضوعی در ردیف سلیقۀ شخصی تنزل دهد. در یک خلاً اخلاقی و روحانی که در آن هدف و هویّت چیزی جز مشتقات خود فعالیّت نیست، چگونه می‌توان غیر از این انتظار داشت؟ در مقابل، در فرهنگی که هنوز به ریشه‌های دینی خود مرتبط است، ارزش‌ها از تعالیم معنوی که هویّت فردی و جمعی را روشن می‌سازد و هدف کوشش‌های سازنده را مشخّص می‌کند، ناشی می‌شود.

دوم آنکه تدابیری باید اتّخاذ گردد تا توانائی درک و شناخت علمی تکنولوژی رایج در منطقه بوجود آید. بخصوص، حداقلّ می‌بایستی قسمتی از متن علمی مربوط به هر مرحله از پیشرفت تکنولوژیکی در نظام دانائی منطقه موجود و مطرح باشد. سطح پیشرفتگی این اقدام بستگی به ماهیّت تکنولوژی، پیچیدگی متن علمی مربوطه و موفقیّت‌های قبلی مردم در این زمینه دارد. برای نیل به این هدف، دانشگاه مزبور امکانات مختلفی در اختیار دارد، از انتشارات و فیلم که موجب شهرت و معروفیّت موضوع‌های علمی خاص می‌شوند گرفته تا برنامه‌های آموزشی رسمی برای هر سطحی از تحصیل. همچنین تجهیزات تحقیقاتی این دانشگاه اگر نه درسطح پیشرفته، ولی به اندازۀ کافی، کارآئی خواهد داشت که مردم را از سطح صرفاً دریافت کننده و مصرف کنندۀ تکنولوژی به سطح مالک بودن آن ارتقاء دهد.

بُعد تکنولوژیکی ایجاد قابلیّت در منطقه علاوه بر توجّه به فرهنگ، به وضوح ناظر به انجمن‌های بومی که مأمور توسعه، اقتباس و ترویج تکنولوژی هستند نیز می‌باشد. این انجمن‌ها برای به عهده گرفتن مسئولیّت‌های حیاتی و فراوان خود می‌بایستی تقویّت گردند. این مسئولیّت‌ها عبارتند از تشخیص نیازهای تکنولوژیکی فرایند توسعه، بررسی منابع طبیعی منطقه و نتایج فرعی فعالیّت‌های موجود و تصمیم در مورد چگونگی استفاده از آنها، برنامه ریزی و نظارت بر انتقال تکنولوژی‌های خاص و برآورد نتایج آنها، انجام تحقیقات ارزشمند و یافتن راه حلّ تکنولوژیکی برای مشکلات واقعی و توجه به نیازهای آموزشی تکنولوژی. تمام این وظائف می‌بایستی با دانشی دقیق و وارد نسبت به محیط زیست و بوم شناسی منطقه و درک عمیق واقعیّت اجتماعی در حال تکامل مردم، انجام شود. برای حصول اطمینان از اینکه آموزش و یادگیری در واقع انجام می‌شود، دانشگاه مربوطه می‌بایستی انجمن‌ها و مؤسساتی را که به این فرایندها اشتغال دارند همراهی نماید.

از وظائف زیادی که در بالا توصیف شد روشن می‌شود که هیچ برنامۀ توسعۀ واحدی که روی منطقۀ خاصی متمرکز باشد، قادر نخواهد بود قابلیّت گزینش تکنولوژی صحیح را در مردم منطقه ایجاد نماید. تکنولوژی یک مسئلۀ جهانی است و نقش آن در پیشرفت تمدّن می‌بایستی در این سطح بررسی و روشن گردد. گفتمان راجع به علم و تکنولوژی که چند اصل آن در این نوشتار ذکر گردیده می‌بایستی از مرزهای منطقه‌ای فراتر رود. دانشگاهی که در این اوراق به آن اشارت رفت می‌بایستی جزئی از یک شبکۀ بزرگتر مؤسسات آموزشی باشد که در هر جامعه‌ای صرفنظر از درجۀ موفقیّت مادی آن عمل نماید. آنچه واقعاً مورد نیاز است یک بررسی و شناخت جهانی آشکار از مسائل مربوط به گزینش تکنولوژیکی است، بررسی و شناختی که به آسانی مورد بهره برداری گروه‌های امتیازدار قرار نگیرد تا آن را برای تعیین جهت پیشرفت مادی منحرف ساخته سهم عظیمی از قدرت تولید شده را به خود اختصاص دهند. این کوشش نیرومند می‌بایستی رویکردی علمی با مشکلات داشته باشد، ولی این امکان را نیز فراهم سازد که برای روشن ساختن مسائل مربوط به ارزش و هدف، آزادانه از میراث دینی بشریّت بهره گیرد. انقلاب کنونی ارتباطات این تلاش جهانی را بسیار عملی می‌سازد. این انقلاب اکنون خود چنان امکاناتی برای تغییرات سریع تکنولوژیکی در هر گوشه‌ای از جهان فراهم ساخته که چند دهۀ پیش که رشته توسعه تازه پا به عرصۀ وجود گذاشته بود غیر قابل تصور می‌نمود.

آموزش و پرورش کودکان و جوانان

افزایش توانائی دولت‌های جهان که همۀ شهروندان خود را از آموزش و پرورش بهره‌مند سازند از آغاز جزئی از استراتژی توسعه بوده است. در ابتدا اکثراً تأکید بر شالوده و زیربنا بود، ولی در طی سال‌ها مسائل دیگری در ارتباط با برنامۀ آموزشی، امور اداری، تکنولوژی آموزشی، تربیت معلم و حتّی رابطۀ بین مدرسه و جامعه نیز مطرح گردید. باید اذعان نمود که پیشرفت بزرگی در جهت این تلاش‌های به هم مرتبط ، بخصوص در زمینۀ همگانی نمودن آموزش ابتدائی حاصل گردیده است. امّا احساس گسترده‌ای وجود دارد که علیرغم موفقیّت‌های شایان، آموزش و پرورش آنطور که باید و شاید کارآئی ندارد و در واقع نظام‌های آموزشی در همۀ نقاط جهان با بحران روبرو هستند.

تجزیه و تحلیل کامل نارسائی‌ها و مشکلات آموزش و پرورش مدرن از حوصلۀ این بحث خارج است. ولی یک نکته را باید به اختصار مورد بحث قرار داد تا استدلالی که در اینجا مطرح می‌گردد روشن شود. به غیر از تعداد نسبتاً کمی از محصلین خوشبختی که به مدارس استثنائی می‌روند، اکثریت کودکان و جوانان جهان امروزه بیش از پیش تحت آموزشی سطحی قرار دارند که به طرزی روش‌مند موجب پراکندگی فکری محصلین می‌گردد و در نتیجه به پراکندگی جامعه می انجامد. حلّ این مشکل را نمی‌توان صرفاً در بهتر اداره نمودن حدود و روابطی که مدرسه را تعریف می‌کند، اصلاح تحرّک آموزش و یادگیری در داخل و خارج از کلاس، بکارگرفتن پیشرفته‌ترین تکنولوژی و یا تنظیم دقیق سلسله مدارکی که یک رشته اهداف مؤثر برای هر دوره و هر موضوع مورد مطالعه تعین نماید جستجو نمود. این تدابیر خود مهمّ است و مطمئناً ترسیمگر حرکتی پیشرو می‌باشد که تاکنون قادر بوده به اصلاحات آموزشی در کشورها یکی بعد از دیگری اشتغال ورزد. امّا ریشۀ بحرانی را که گریبانگیر آموزش و پرورش شده است باید در دید و رفتار نسبت به دانش در بسیاری از نظام‌های آموزشی جستجو نمود.

در اغلب مدارس، برنامه آموزشی بر اساس موضوع درس ارائه می‌شود. گرچه با رویکردهای پیشرفته‌تر امکان فعالیّت‌های آموزشی که سعی در یکپارچه نمودن دو یا سه موضوع را دارند فراهم می‌شود، ولی انتخاب محتوای هر دوره در چارچوبی که دانش را به اجزای مشخّص و جدا تقسیم می‌کند صورت می‌گیرد. تقسیم بندی درنظام دانش در واقع جزء ذاتی دانش شمرده شده به عنوان اجزای آن تعریف می‌گردد – یعنی به عنوان مجموع همۀ نظام‌ها در علوم طبیعی و اجتماعی، هنر و علوم انسانی و رشته‌های حرفه‌ای مانند مهندسی و پزشکی. در طول سال‌های متمادی، محصلین دانش را در طبقات و مقوله‌های جداگانه می آموزند، بدون آنکه از روابط اساسی که این اجزا را متحّد می‌سازد آگاه شوند و یا حتّی شاید بدون آنکه کمترین اطلاعاتی از همبستگی اساسی حیات اجتماعی و یا جهان مادی داشته باشند.

با تأکیدی که بر جذب واقعیات به جای درک عمیق مفاهیم گذاشته می‌شود، این مشکل تشدید می‌گردد. آموختن از روی عادت و به صورت طوطی‌وار قطعاً محکوم است ولی استادی در فنون دستکاری در اطلاعات بطریقی آرام جایگزین آنمی‌گردد.‌ حتّی آموزش و پرورش جالب کودکان که آموزش از طریق عمل است با رویکردی افراطی نسبت به بازی از تعادل خارج شده است. این گرایش هیچ جا واضح‌تر از رویکردهای به اصطلاح مدرن نسبت به آموزش علوم نیست، جائی که تحت عنوان اکتشاف فردی، توجّه به امور جزئی و ناچیز به عنوان جوهر تحقیق علمی معرفی می‌شود ولی شناخت ساختار پیچیدۀ علم به عنوان پیکر در حال تکامل دانش مورد توجّه قرار نمی‌گیرد. اخلاقیات، اگر هم مورد نظر باشد، بعنوان جزئی دیگر و موضوع درسی دیگر خواهد بود. فکر کمک به بشریّت بصورت حدّاقل ارائه می‌شود و پیشبرد آگاهی روحانی تقریباً بکلّی مورد غفلت واقع می‌گردد. دوگانگی بین تئوری و عمل موجب می‌گردد که مهارت‌های عملی و دستی را به بعضی و یادگیری از کتاب را به گروهی دیگر تعلیم دهند و توانائی مشارکت در برنامه‌ریزی و تصمیم‌گیری را به عده‌ای معدود و دستور گرفتن و فرمانبرداری را به اکثریت بیاموزند. نهایتاً در شرایط نادری که یادگیری فکر کردن اولویّت پیدا می‌کند، به نظر می‌رسد روش تحلیلی رفع نیاز می‌نماید. نتیجۀ این وضع جامعه‌ای است با افراد تیزفکری که به نحو روزافزونی می‌توانند به اجزای کوچک‌تر واقعیّت توجّه نمایند تا جائی که قادر به مشاهدۀ مفاهیم بزرگتر، بخصوص واقعیات تاریخی نیستند. جای تعحّب نیست که وقتی این افراد به مقام رهبری می‌رسند تمایل دارند که بدون آگاهی از مفاهیم اخلاقی و روحانی مربوطه قضاوت نمایند. آنها قادرند تحت عنوان "مسئلۀ اصلی" یا مقتضیات، شریف‌ترین احساسات بشری را نزد خود انکار نمایند. فقط در حال حاضر است که ویرانی‌ها و خساراتی که این ذهنیّت‌های ظاهراً تحصیلکرده و درخشان با نحوۀ درک بسیار محدود خود به محیط زیست طبیعی و اجتماعی ما وارد ساخته‌اند شناخته می‌شود.

خوشبختانه امروزه گسترش دادن پوشش آموزش و پرورش از حمایت عمومی پرشوری برخوردار است. امّا اگر ارزیابی قبلی مشکلات آموزش و پرورش اصولاً قابل قبول باشد، اصلاح نظام آموزشی در برنامه‌های توسعۀ منطقۀ مورد نظر ما می‌بایستی بالاترین اولویّت را داشته باشد. باز اینجا، در رویکردی که آموختن را در کانون همۀ تلاش‌ها برای تحوّل اجتماعی قرار می‌دهد، دانشگاه مربوطه می‌بایستی در ترویج فرایند آموزشی صحیح در بین مردم منطقه نقشی برترایفاء نماید. این دانشگاه برحسب ماهیّت خود به آموزش و پرورش در سطوح بالاتر توجّه دارد. آنچه که از این دانشگاه در چارچوب بُعد خاصی مانند ایجاد قابلیّت انتظار می‌رود کوششی است واقعی در جهت توسعۀ منظم محتوا و روش سه برنامۀ آموزشی یعنی آموزش قبل از دبستان، آموزش ابتدائی برای کودکان ۶ تا ۱۴ ساله و آموزش دبیرستان متمرکز بر توسعه عقلانی و اخلاقی برای جوانان ۱۵ تا ۱۸ ساله.

بزرگترین چالش این دانشگاه در این راستا به کارگیری دانش مربوطه برای ایجاد برنامه‌های سالم آموزش و پرورش است که پاسخگوی نیازهای هر مرحله از توسعه و پیشرفت عقلانی و عاطفی محصلین باشد. در این عصر پیشرفت سریع علم و تکنولوژی، هیچکس منکر نیاز به تخصص عالی و دانش ویژه در رشته‌های محدود دانش بشری نیست. امّا قبل از آنکه آموزش تخصصی ارائه گردد – اعم از آنکه در شغل یا حرفه و یا در تحقیق و توسعه باشد – مطمئناً می‌بایستی به ساختار اولیۀ ذهن محصل توجّه شود. به نظر می‌رسد که اکثر کتب درسی امروز فرض را بر این گذاشته‌اند که هر محصلی آمادگی دارد که در موضوع‌های خاصی که در این کتاب‌ها مطرح گردیده تخصّص یابد. نتیجه نه توسعه عقلانی مناسب است و نه دانشی منطقی نسبت به هر یک از رشته‌ها. یکی از نشانه‌های جدّی بودن این مشکل ابراز نگرانی از ناحیۀ دانشگاه‌ها در سراسر جهان در بارۀ کیفیّت آموزشی است که اکثریّت محصلین وارد شده به این دانشگاه‌ها دریافت کرده‌اند.

این وضع نگاه تازه‌ای به جهان دانش و طریق جدیدی برای جمع آوری عناصر متعّدد و متنّوع آن در یک برنامۀ آموزشی که تمامیّت و یکپارچگی دانش را ارج بنهد و تخصّص را در مراحل بعدی منظور نماید ایجاب می‌کند. هدف هر دسته از فعالیّت‌های آموزشی وابسته به هم می‌بایستی توسعه یک یا چند توانائی – اعم از علمی، صنعتی، اجتماعی، اخلاقی و معنوی- باشد و نیز به فرد درک مفاهیم، علم به واقعیات، استادی در روش و مهارت‌ها، نگرش و کیفیاتی راکه برای رسیدن به یک زندگی پر ثمر نیاز دارد اعطاء نماید. بخصوص در این عصر تحوّل، لازم است که جوانان دو هدف اخلاقی را دنبال کنند، یکی آنکه مسئولیّت رشد عقلانی و معنوی خود را به عهده گیرند و دیگر آنکه کمک قابل توجهی به دگرگونی جامعه نمایند.

ادعائی که اینجا مطرح می‌گردد، ادعائی که برای آن شواهد فراوان در دست داریم، اینست که یک فرایند آموزشی که بر محور توسعۀ مجموعه‌ای از توانائی‌هائی که با دقت انتخاب شده باشند ترتیب داده شود می‌تواند بسیار بیشتر از برنامه‌هائی که به گروهی از مهارت‌ها و موضوع‌های درسی توجّه دارد کودکان و نوجوانان را از دانش بهره‌مند سازد. پرورش چنین توانائی‌هائی الزامات خاصی برای هر یک از سه مرحلۀ آموزش و پرورش بوجود می‌آورد. لازمۀ آموزش قبل از دبستان تأکید بر شکل دادن شخصیّت طفل است. این آموزش می‌بایستی به ساختار عاطفی هر کودک توجّه داشته باشد و به کسب صفات روحانی که نهایتاً طرز نگرش و موضع جوانان آینده را شکل می‌دهد کمک نماید و با القای انضباط شخصی وبنیانگذاری یک ساختار اخلاقی بادوام، شادی و آزادی را به کودک بیاموزد. همچنین این آموزش باید عادت تحقیق و تفکّر را ترویج نماید و جلوه و بروزاولیّه فکر روشن و سخن شیوا را تشویق و ترغیب کند. چنین اهدافی کاملاً با توسعه و پرورش انواع مختلف سرعت و قدرت ادراک که بسیاری از برنامه‌های آموزش قبل از دبستان را در بر دارد و به شدّت در سطح بین المللی تبلیغ می‌شود هم‌آهنگ است.

آموزش ابتدائی را به هر نحو که تعریف نمائیم، بدیهی است سطح مناسبی از یادگیری در دانش در رشته‌هائی مانند ریاضیات، علوم طبیعی، تاریخ، جغرافیا، زبان و ادبیات اصل مهمّی بشمار می‌رود. ولی رویکردی که در اینجا مورد حمایت قرار گرفته است به نظام‌های آموزشی امکان می‌دهد که از اهداف محدود امروزی فراتر روند. ما می‌بایستی از خود بپرسیم که هشت سال دوران مدرسه چه ویژگی‌هائی در یک نوجوان چهارده ساله باید ایجاد نماید که او را قادر سازد تا به بطور روشن مرحلۀ انتقالی از سن کودکی به جوانی را طی نماید. بسادگی می‌توان چند ویژگی را که بخصوص نمایانگر ماهیّت آموزش مورد نیاز است مشخص نمود مانند: تشخیص این‌که عمدتاً خدمت به بشریّت و تلاش در راه اتّحاد نوع بشر است که قوای سازندۀ نهفته در طبیعت فرد را رها می‌سازد، درک این مسئله که نه فقط دانستن اصول بلکه بکارگیری و إعمال اراده برای رشد شخصی و تحوّل اجتماعی ضروری است، ایمان به اینکه افتخار و سعادت در کسب ثروت و قدرت نیست، بلکه در عزت نفس و اهداف شرافتمندانه و در درستی و صفات اخلاقی است و نهایتاً تمایل به تجزیه و تحلیل و خواست درک خصوصیات انواع مختلف حکومت، قوانین و اداره امور جامعه. به این لیست سایر ویژگی‌هائی را که کارآئی اجتماعی را تقویت می‌کند نیز باید اضافه نمود مانند: درک کافی حدّاقل در چارچوب محلّی از اهداف برنامه‌های پیشرفت اجتماعی در زمینه‌هائی مانند بهداشت، کشاورزی، حرفه و فن، تا حدّی توسعه و پرورش قوۀ پژوهش عقلانی به عنوان ابزاری برای موفقیّت در اقدامات فردی و جمعی، توانائی تجزیه و تحلیل شرایط اجتماعی و کشف علل آن‌ها، قدرت مکاتبه و بیان عقاید و نظریات و مشارکت در مشورت در زمینۀ مشکلات جامعه، قابلیّت شرکت در اقدامات جامعه به عنوان شرکت کننده‌ای فعّال ولی فروتن که برای غلبه بر کشمکش و اختلاف کمک می‌نماید و به ایجاد روح اتحّاد و همکاری مدد می‌دهد، و نهایتاً برخورداری از حدّ معقولی از لااقلّ یک مهارت سازنده که از طریق آن بتواند تجربه‌گر این حقیقت باشد که کار اگر با روحیۀ خدمت انجام شود عبادت است.

مسّلماً این خصوصیات برای هشت سال آموزش ابتدائی هدف‌هائی سخت و پر چالش است. امّا در هر یک از این جهت‌ها می‌توان آغازی مطلوب داشت. بنابراین دبیرستان را می‌توان مسئول آن دانست که این توانائی‌ها را - هم در مورد کسب دانش و هم خصوصیات عقلانی و روحانی - چنان پرورش دهد که هر زن و مردی بتواند نقش موفّقی در حیات نوع بشر ایفا نماید. ولی این بدان معنا نیست که برنامۀ دبیرستان می‌بایستی صرفاً ادامۀ تحصیلات ابتدائی باشد. برعکس مرحلۀ تغییر و انتقال مستلزم تحوّلات کیفی، بخصوص از نظر دقّت علمی، استفاده از زبان و محتوای اجتماعی می‌باشد، چه که در این مرحله از آموزش است که امیدها و آرمان‌های مبهم در مورد آینده فرد و خدمات او به بشریّت می‌بایستی بصورت مقاصد دوگانۀ اخلاقی که در فوق به آن اشاره شد شکل گیرد. در این مرحله محصّل باید یک مأمور هدفمند و مسئول آموزش خود باشد. برای ارتقاء آگاهی محصّل به سطحی بالاتر، از هیچ کوششی نباید فروگذار نمود، - آگاهی از گزینه‌های شخصی که در مقابل او است، از نیروهای اجتماعی که جامعۀ در معرض آنها است و از ماهیّت فرایندهای تاریخی که در آنها غوطه ور است.

شکی نیست که طرح و اجرای این سه برنامه چالشی قاطع برای دانشگاه و نظام آموزشی در هر منطقه ایجاد می‌کند. با این چالش فقط هنگاهی می‌توان با موفقیّت روبرو شد که یک طرح عظیم توسعۀ جهانی مایل به ارائه کمک به هر منطقه‌ای از جهان بوده از وجود افکار سازنده و منابع مالی و انسانی لازم اطمینان داشته باشد. برای نیل به این منظور می‌بایستی از تجارب تقریباً پنج دهه فعالیّت‌های توسعه درس بیاموزیم. اگر بخواهیم امر توسعه از ارائه راه حلّ‌های سطحی برای بحران‌های پی‌گیر اجتماعی و اقتصادی فراتر رود، باید نسل جدید را توان بخشید بجای آنکه صرفاً به آنها دستور داد.

منابع مادی

برای نشان دادن چالش ایجاد قابلیّت در مردم که بتوانند جهتی برای حرکت توسعۀ خود تعیین نمایند، تجزیه و تحلیل مختصری از دو فرایند را که یکی به گزینۀ تکنولوژیکی و دیگری به آموزش و پرورش مربوط می‌شود ارائه داده‌ام. بررسی کامل‌تر موضوع می‌بایستی توانائی‌های متنوّعی را مانند توانائی برخورد مؤثر و صحیح با اطلاعات بجای پاسخگوئی به تبلیغات سیاسی و تجاری از روی بی اطلاعی، تعامل با سایر فرهنگ‌ها به نحوی که به پیشرفت فرهنگ خود منجر گردد نه به تنّزل آن، نشان دادن درستی و صداقت در ادارۀ امور شخصی و عمومی و تسرّی دادن یک حسّ قوی عدالت در تعامل اجتماعی را نیز در بر ‌گیرد. منظور من از عطف توّجه به ابعاد تکنولوژیکی و آموزشی ایجاد قابلیّت به عنوان مثال، بی اهمیّت جلوه دادن توسعۀ اقتصادی نیست. همانگونه که قبلاً دراین نوشتار اشارت رفت، قرار دادن ایجاد و بکارگیری دانش در بطن فرایند توسعه، لازمه‌اش انکار ماهیّت ضروری منابع مادی نیست. توسعه آنطور که اینجا ترسیم می‌شود مستلزم چند برابر نمودن منابع مادی که در اختیار مردم متنّوع جهان است به میزانی که هر گز تاکنون در حیات بشری سابقه نداشته است می‌باشد.

تقویّت قابلیّت یک منطقۀ خاص که مردمش به رفاه مادّی و معنوی نائل گردند تقویّت اقتصاد آن منطقه را در بر دارد یعنی فرایندی که شامل رشد اقتصادی است ولی خود با رشد اقتصادی یکسان نیست. البتّه یک چنین تلاشی می‌بایستی در چارچوب نوعی فکر اقتصادی شکل گیرد. امّا جستجو برای تئوری مناسب در زمانی که مفاهیم اساسی "فکر اقتصادی" امروز – یعنی آنچه که برای سال‌ها تجسّم عقلانیّت شمرده می‌شد - شدیداً زیر سئوال برده می‌شود، چندان کار آسانی نیست. این عدم اعتماد حاصله بتدریج با عمیق شدن بحران محیط زیست و با ظهور و سقوط نظام‌های اقتصادی شدّت می‌یابد، نظام‌هائی که عملکردشان ستایش بی حدّی را به خود جلب می‌نماید تا اینکه در سراشیبی فروپاشی می‌افتند، آنگاه وضع واقعی قربانیانشان آشکار و بر ملأ می‌گردد.

انتقادهائی که متوّجه اقتصادهای کنونی است هم از دورن و هم برون این نظام‌ها ناشی می‌شود و تجدید نظر در روش و چارچوب فکری تجزیه و تحلیل اقتصادی را ایجاب می‌نماید. برطبق نظر منتقدین، اقتصاددانان برخلاف دانشمندان رشته‌های مختلف، در بررسی بی‌طرفانه ماهیّت روش‌های ‌خود و یا شناخت ریشه‌های آن، تمایلی نشان ‌نمی‌‌‌دهند. امور مربوط به فیزیک کلاسیک در بکارگیری استعارات و روش‌ها بدون آنکه اختلاف بین موضوع‌‌های مورد مطالعه را در نظر بگیرند، الهام بخش آنان واقع شده است. ساختار مکانیکی ذهنیّتشان آنان را از توّجه کامل به عوامل مهّمی چون دانش، هدف و تغییرات کیفی بازداشته است. تصّور اصلی آنها در تحلیل‌گری، یک "انسان" تخیّلی است که تنها قضاوتگر خواست‌ها و آرزوهای خود بوده در مورد بهبود کارآئی خود تصمیم می‌گیرد. مکانیزمی که این گزینه‌های"عقلانی" از طریق آن می‌بایستی تحقّق پذیرد یک‌نوع مفهوم انتزاعی بازار است، مفهومی که کاملاً به دور از آنچیزی است که در عملیات منطقی علمی جایز می‌باشد. بدینسان به نحوی عجیب، هم جهان مادی که منشأ همۀ منابع مادی است و هم فرهنگ که در درون آن منابع انسانی شکل می‌گیرد در مقام دوم توجّه قرار می‌گیرند.

من خود را برای تجزیه و تحلیل عمیق بحث‌های منتقدین و مدافعان تئوری اقتصادی عصر حاضر صالح نمی‌بینم. امّا در اینجا روشن است که دروازه‌های قلعۀ مستحکمی که تا چندی پیش تسخیر ناپذیر به نظر می‌رسید با موفقیّت گشوده شده است. پاسخگوئی به این پرسش که این فعالیّت‌های عقلانی سریعاً در حال گسترش چه به دنبال خواهند داشت و چگونه بر استراتژی توسعه اثر می‌گذارند آسان نیست. اما اشاراتی در بارۀ ماهیّت "فکر اقتصادی جدید" بسیار امیدوار کننده است. مثلاً به آسانی می‌توان تصوّر نمود که اقتصاد جدید مسئلۀ ارزش‌ها را مورد غفلت قرار نخواهد داد و یا براحتی آنها را در پسِ پردۀ امور ظاهری پنهان نخواهد ساخت. تساوی زن و مرد را رعایت خواهد نمود، نقش و نیازهای جامعه را شناسائی خواهد کرد و از ترویج فردگرائی لگام گسیخته خودداری خواهد نمود و با اطمینان می‌توان گفت که به مسئلۀ منابع طبیعی و محیط زیست توجّه کامل مبذول خواهد داشت.

گرچه راه‌های تازه‌ای که در حال کشف شدن است بسیار امیدوار کننده می‌باشد، ولی پیشرفتی غیرمنتظره در تئوری اقتصادی در آیندۀ نزدیک را نمی‌توان پیش بینی نمود، فقط بخاطر یک موضوع – که البته این را از علمی که دوران بحرانی را می‌گذاراند می‌توان انتظار داشت – و آن اینکه دامنۀ مکاشفات بسیار وسیع است و گرایشی به یافتن یک تئوری که جنبه‌های متعدد و کثیر موجودیّت فرد و جامعه را در بر گیرد وجود دارد. باید پذیرفت که بشریّت نیاز به تجدید فضائل اخلاقی دارد. امّا این نیز درست است که لا اقلّ از نقطه نظر استراتژی توسعه و برنامه ریزی، ما نیازمند یک علم اقتصاد هستیم، علمی که مستقیماً به تولید، توزیع و بهره‌گیری از منابع مادی توجّه داشته باشد. این علم می‌بایستی بدون آنکه کاهش گرا بوده دقیق باشد و باید روش‌هائی مناسب با موضوع مورد مطالعه برگزیند، نه اینکه کورکورانه از بعضی عقاید نارسای علم فیزیک پیروی نماید. همچنین می‌بایستی به هدف توجّه داشته باشد و همۀ فرضیات خود و ارزش‌های زیربنائی آن‌ها را واضح و روشن بیان دارد. از همه مهمّ‌تر باید علمی باشد که بتواند همگام با پیشرفت فرایند شکل گیری تمدّن، فرضیات منطقی خود را ، بخصوص آنهائی که به رفتار بشری مربوط می‌شوند، به نحو پیشرفته‌ای تغییر داده تعدیل نماید. با توجّه به اینکه سیاستگذاری‌هائی که این علم ارائه می‌دهد توانائی آن را خواهد داشت که نظام‌های ارزشی را تغییر دهد، بنابراین می‌بایستی که تعامل خود را با موضوع مطالعه‌ای که در حال تغییر است تحت کنترل گیرد و امکان از نو آزمودن واقعیات را در بارۀ انسان و ساختارهای اجتماعی که در سایۀ آن نمونه‌های رفتار و توسعۀ اقتصادی خود را ارائه می‌دهد فراهم سازد. اینکه آیا وجود چنین علمی امکان پذیر است پرسشی است که امید است بتوانیم در گفتمان خود در بارۀ علم، دین و توسعه در آینده پاسخی برای آن بیابیم.

هدف این نوشته مطرح نمودن بحث جامعی در مورد تئوری اقتصادی نیست. آنچه بر آن تأکید می‌شود اینست که یک استراتژی توسعه‌ که متکی بر ایجاد قابلیّت باشد می‌بایستی به آن جنبه‌های قابلیّت منطقه‌ای که مربوط به ایجاد منابع مادی و بهره برداری از آن است – از موارد بخصوص فعالیّت اقتصادی مانند محصولات تجاری کشاورزی و مزارع خانوادگی کوچک، تولید صنعتی در واحدهائی با اندازه‌های گوناگون شامل شرکت‌های کوچک و انواع خدمات خصوصی و دولتی تا طرح و اجرای سیاستگذاری‌های اقتصادی که منطقه را قادر سازد تا در مقام عضوی قوی و متکی به خود و نه به عنوان یک قربانی ناتوان، در یک اقتصاد جهانی مشارکت داشته باشد، توجّه زیادی مبذول دارد. اقدامات مورد نیاز برای نیل به چنین تقویّت اقتصادی منطقه‌ای تحت هر شرایطی پیجیده است، ولی امروزه که می‌بایستی تجدید نظری کامل و بنیادین در تئوری اقتصادی بعمل آید حتی پیچیده‌تر می‌باشد. اگر رویکردی را که در این نوشتار پیشنهاد شده بپذیریم باید گفت که مؤسسه‌ای که مشارکتش در این فرایند ضروری است دانشگاه است. دانشگاه همانطور که در این رساله تعریف شد، تنها مؤسسه‌ای است که می‌تواند مسئولیّت دوگانۀ همگامی با تحقیقات جهانی برای یافتن تئوری‌های جدید و نیز هم‌آهنگ نمودن یادگیری را در فضاهای گوناگونی در منطقه که فعالیّت اقتصادی انجام می‌شود، به عهده گیرد.

امّا هشداری اینجا لازم است. واگذار نمودن مسئولیّت توسعۀ اقتصادی به برنامه‌هائی که فقط به فقراء توجّه دارند کار اشتباهی است. برای تحقّق رفاه نوع بشر، برطرف نمودن فقر و ثروت فاحش از ضروریات است. بنابراین استراتژی‌های توسعه اگر به بیانی که به حضرت عبدالبهاء منسوب است توجّه نمایند، در این زمینه موّفق خواهند بود و آن این که هر جا فقر زیاد مشاهده شود، اگر بیشتر دقّت گردد، ثروت فاحش نیز یافت خواهد شد. این واقعیّتی است که در سطح یک منطقه، در تمامی یک مملکت و در سطح جهانی در مورد همۀ ملل و مردم جهان صادق است.

توضیحات بیشتر

ایجاد قابلیّت موضوع وسیعی است که در این اوراق فقط اشارۀ مختصری به آن شده است. توضیحات ذیل بینش‌های بیشتری ارائه می‌دهد.

مفهوم دانشگاه

در اشارات خود به دانشگاه، از تجارب شخصی خود در مؤسسۀ FUNDAECاستفاده نموده‌ام یعنی جائی که چارچوب فکری و طرز عمل دانشگاه روستائی که در قسمت اول این نوشتار به آن اشاره شد پایه گذاری گردید. در آن سال‌های سراسر پر از تحقیقات و اقدامات فشرده، اغلب از من سئوال می‌شد که چرا اصرار دارم عنوان "دانشگاه" را برای مؤسسه‌ای بکار ببرم که گرچه نوظهور بود به نظر می‌رسید نوعی سازمان توسعه است. امیدوارم مطالبی را که در این نوشته مطرح کرده‌ام بتواند تا حدّی بکاربردن این کلمه را توجیه نماید. اصولاً آنچه اینجا عنوان می‌شود اینست که در بطن برنامۀ توسعه برای هر مردمی، می‌بایستی یک فرایند آموزشی وجود داشته باشد. اغلب بسیار مطلوب است که آموزش و یادگیری در دوایر تصمیم‌گیری بین المللی و مؤسسات دانشگاهی معتبر صورت گیرد. ولی این به تنهائی کافی نیست. در هر منطقه‌ای نیز برنامه‌های توسعه می‌بایستی با یک سبک آموزشی عمل نماید و مردم منطقه نقش فعّالی در این فرایند به عهده بگیرند. یک چنین آموزش سیستماتیک و منظمی نمی‌تواند بدون وجود مؤسسه تحقّق پذیرد. به یک مؤسسه نیاز است که وظیفۀ آموزش جمعی را به عهده بگیرد و دانشگاه نهادی است مجهّز به انضباط مورد نیاز برای این منظور.

متأسفانه در اکثر مناطق در حال توسعه، دانشگاه به صورت نهادی نامرتبط با زندگی مردم منطقه در آمده است و تقریباً بکلّی روی فرایند معمولی ارائه فارغ التحصیل برای مشاغل مختلف تمرکز دارد. بنابراین خواست تجدید دانشگاه از دو ملاحظه ناشی می‌گردد، یکی نیاز به هم‌آهنگ نمودن آموزش در زمینۀ توسعه است و دیگری لزوم اضطراری نجات این مؤسسۀ محوری جامعه از حالت رکود کنونی آن.

تکنولوژی خودمختار

در حالیکه در بارۀ موضوع پروژۀ کنونی یعنی علم، دین و توسعه فکرمی‌کردم، کتابی را که تأثیر عمیقی بر اندیشۀ من در این زمینه گذاشت مجدداً مرور نمودم. این کتاب تحت عنوان "تکنولوژی خودمختار: فنون خارج از کنترل به عنوان موضوعی در افکار سیاسی" اثر ارزندۀ Langdon Winner (۱۹۷۸) است. بیش از بیست سال قبل، در زمانی که تحقیقات ما روی موضوع تکنولوژی در مؤسسۀ FUNDAEC به نحو قابل ملاحظه‌ای پیشرفت کرده بود و ما مشتاق بودیم که نتایج حاصله و بینش‌های خود را با مؤسسات دیگر سهیم شویم، تجزیه و تحلیل دقیق و کامل Winner برای من بسیار با ارزش بود. در آن زمان بر من روشن بود که علیرغم محبوبیّت زیاد جنبش تکنولوژی مناسب، گرایشی عمومی وجود داشت که با تکنولوژی عجولانه و نه با تعمّق کافی برخورد نمایند. استدلال Winnerمرا متقاعد ساخت که قسمت اعظم این نابسامانی معلول این عقیده رایج است که تکنولوژی یک نیروی خودمختار است که تغییراتی در جامعه به نحوی که ماورای کنترل بشر است ایجاد می‌نماید. بعضی از عملکرد این نیرو استقبال کردند و بعضی دیگر از آن اظهار تأسف نمودند. ولی هر دو گروه قربانی فلج فکری آرامی شدند که یک چنین عقیده‌ای در هر کس که تسلیم آن گردد ایجاد می‌نماید. به نظر من این تشخیص بر سنگینی وظیفۀترغیب برنامه‌های توسعه به اشتغال به ایجاد قابلیّت در مردمی که هدف این برنامه‌ها بودند تأکید داشت– نظریه‌ای که ما قبلاً بر اساس آن در FUNDAEC کار می‌کردیم – و نیز بر ترک عادت جستجو نمودن راه حلّی برای مشکلاتی که معلول تغییرات تکنولوژیکی اتفاقی در نصب تکنولوژی جدید تر و بهتر بود.

Winner در بیان نتیجه‌گیری‌های خود – که امروز نیز به همان اندازه واقعیّت دارد که در زمان نوشتن آنها – به داستان تخیّلی "فرانگشتن" اثر Mary Shelley متوّسل می‌شود:
"بهترین بیانی که نمایانگر نظر این نویسنده (Mary Shelley) است در صفحۀ عنوان کتاب به صورت نقل قولی از "بهشت گمشدۀ" میلتون آمده است:
ای خالق، آیا من به صورت خاک از تو تقاضا نمودم
که مرا به شکل انسان درآوری؟ آیا از درون تاریکی به تو التماس نمودم که مرا ترفیع دهی ؟

به نظر من در این عبارات مسئله‌ای که در تمامی نوول "فرانگشتین" مطرح است منعکس می‌باشد یعنی مشکل ابزاری که ایجاد شده و لی با احتیاط کافی همراه نبوده است. این مشکل جوهر مسائلی است که تحقیقات من بررسی کرده است.

"ویکتور فرانگشتین" شخصی است که به تحقیق و کشف اشتغال دارد ، ولی از اندیشیدن به پی آمد کشفیات خود امتناع می‌ورزد. مردی است که ابزاری تازه در جهان خلق می‌کند و بعد تمام نیروی خود را صرف فراموش کردن آن می‌نماید. اختراع او به نحو باورنکردنی قدرتمند است و نمایانگر جهشی کوانتوم در عملکرد توانائی و قابلیّت نوع بخصوصی از تکنولوژی می‌باشد. با این حال، این اختراع خود را به دنیای بیرون می‌فرستد، بدون آنکه توجّهی واقعی به بهترین طریق ارائه آن در جامعه بشری داشته باشد. ویکتور یک محصول مصنوعی و ساخته شده را با نوعی حیات که قبلاً فقط در انسان جلوه و بروز داشته است مجسّم می‌سازد. سپس در حالیکه این محصول ساختگی با ساختار مخصوص خود و با خواست‌هائی که بر آن پافشاری مطلق دارد به عنوان یک نیروی خودمختار به او مراجعه می‌کند، با تعجب به آن می‌نگرد. مخلوق تکنولوژیکی در حالیکه هیچگونه نقشه و برنامه‌ای برای موجودیّتش تهیه نشده نقشه و برنامۀ خود را به خالق و سازندۀ خود تحمیل می‌کند. ویکتور سردرگم، وحشت زده و از یافتن راهی برای مرمت بی نظمی‌هائی که بر اثر کار ناقص و نیمه تمام او ایجاد شده کاملاٌ ناتوان است. او هر گز از رویای پیشرفت، عطش قدرت و ایمان بی چون و چرا به اینکه دست آوردهای علم و تکنولوژی موهبت نامحدودی است برای بشریّت، فراتر نمی‌رود. هرچند او از این واقعیّت آگاه است که موجودی غیر عادی در جهان آزاد و رها است، ولی وقوع یک فاجعه است که او را متقاعد می‌سازد که مسئولیّت با اوست. متأسفانه هنگامی کهاو بر خونسردی خود غلبه می‌کند نتایج عملش قابل برگشت نیست و او خود را در مقابل سرنوشتی ناخواسته، در ناتوانی کامل می بیند."

(۱۹۷۸، صفحات ۳۱۳- ۳۱۲) Winner

Winner در حالی که استدلال می‌کند که اکنون تمامی جهان با همین مشکل روبرو است ادامه می‌دهد:

"امّا ورای این عقاید و طرزفکرهای متداول، امری اساسی تر قرار دارد، برای آنکه این احساس وجود دارد که همۀ فعالیت‌های فنّی گرایشی ذاتی به فراموشکاری دارند. آیا هدف همۀ اختراعات، تکنیک‌ها، دستگاه‌ها و سازمان‌ها این نیست که چیزی ایجاد کنند و از آن دست بکشند؟ دیگرشخص نمی‌خواهد که پس اتمام طرحی، در بارۀ ساختن، توسعۀ و یا آموختن آن مجددا به خود زحمت دهد. هیچکس مایل نیست که در بارۀ ساختۀ خود یا اصول کارکرد درونی آن بیاندیشد. هر کس اصولاً مایل است که امور فنی و تکنیکی باسودمندی مربوطه ارائه گردد. کالاها باید جهت خود را بیابند، بدون آنکه الزامی به درک کارخانه یا شبکه توزیع باشد. از انرژی باید بهره برداری گردد بدون آنکه هزاران ارتباط و اتصال که تولید و توزیع آن را ممکن می‌سازد شناخته شود. بنابراین تکنولوژی به ما امکان می‌دهد که کارهای خود را نادیده بگیریم. در واقع جواز فراموشی است. در قلمرو آن حقایق همۀ فرایندهای مهّم محفوظ و پوشیده و به دور از توجّه ما است. من بر این باورم که این حالت بیش از هر چیز دیگر منشأ واقعی بی تفاوتی وسکون عظیمی است که انسان در برخوردش با ابزار فنی از خود نشان می‌دهد."

(۱۹۷۸ صفحات ۳۱۵-۳۱۴، تأکید بر اصل) Winner

هدف آموزش

بعضی از توضیحاتی که قبلاً در مورد نظام‌های آموزشی جهان عنوان گردیده ممکن است بیش از حدّ انتقاد آمیز به نظر رسد. امّا با علم به اینکه چقدر کودکان و جوانان در هر جامعه تشنۀ دانش هستند و هنگامی که در این جهت تشویق ‌شوند، چه اشتیاقی به فعالیّت تحصیلی نشان می‌دهند، مشکل است بتوان در این مورد بی تفاوت بود و موضعی بی‌طرف در پیش گرفت. یک برنامۀ بسیارموفّق که توسط مؤسسۀ FUNDAEC به عنوان قسمتی از تلاش آن برای تعریف حدود عمل‌کرد یک دانشگاه روستائی طرح‌ریزی شده بود به Sistema de Aprendizaje Tutorial معروف است. این برنامه مراحل نهائی آنچیزی که در این اوراق از آن به عنوان آموزش ابتدائی یاد شده و نیز برنامۀ دبیرستان را بطور کامل شامل می‌شود. این برنامه در حال حاضر ۰۰۰ ۴۰ محصل را در مناطق روستائی کلمبیا زیر پوشش خود دارد و بتدریج به سایر کشورهای آمریکای لاتین راه می‌یابد. هر بار که به دیدار گروهی از جوانانی که در این برنامه شرکت دارند رفته و شاهد فعالیّت‌های آنها بوده‌ام، وجودم از شادی و غم لبریز شده است. میزان عملکرد فکری و ذهنی شرکت کنندگان در این برنامه حیرت انگیز است، ولی با علم به اینکه این برنامه فقط قدم کوچکی در جهت فرایند آموزشی متناسب با استعدادهای فراوانی است که در وجود هر انسان نهفته است، من هرکز نتوانسته‌ام از نتایج فعالیت‌های این مؤسسه راضی باشم.

یکی از ویژگی‌های برنامه‌های آموزشی تهیه شده توسط مؤسسۀ FUNDAEC کوششی است که به نحوی پیشرو در جهت بالابردن سطح آگاهی محصلین به عمل می‌آید. این کوشش شامل فرایند آموزشی و نیز سایر فرایندهای تحوّل آفرینی که این محصلین به آن مشغولند می‌باشد. مثلاً در یک واحد که هدف اصلی آن تقویّت توانائی‌ها در زمینۀ زبان است، در طی آخرین سال دبیرستان، به محصلین یک سلسله مطالب برای مطالعه به همراه تمرین‌های مربوطه ارائه می‌شود که در آن مفاهیم اساسی که مبانی آموزشی خود آنها را تشکیل می دهد روشن می‌گردد‌. برای نشان دادن بعضی از نظریاتی که به اختصار در این مقاله مورد بحث قرار گرفت، در اینجا قسمت‌هائی از این مطالب مورد مطالعه را نقل می‌نمایم:

[نقل از مطلب مورد مطالعه شماره ۱]
یک فرایند آموزشی برای آنکه واقعاً موفقّ باشد باید محصلین را تشویق کند تا روی زیربنای فکری آموزش خود تأمّل نمایند. واحدی که عنوانش "مفاهیم ابتدائی" است می‌بایستی فرصت‌هائی برای شما فراهم سازد که به چنین تأمّلی بپردازید. همینطور سایر واحدها در رشتۀ زبان، هدفشان کمک به شما است تا مهارت بیان کردن را کسب نمائید. امّا محتوای این واحدها مفاهیم اساسی را که در دوره‌های گوناگون با آن مواجه شده‌ و فرصت بررسی عمیق آنها را نداشته‌اید مورد بررسی قرار خواهند داد.

بهتر است بحث را با نگاهی به هدف آموزش و تحصیل شما آغاز کنیم. بارها به شما گوشزد شده که آموزش و تحصیل هدفمند است. این هدف چیست و چگونه ضمن برنامۀ آموزشی که شما برای چند سال دنبال کرده‌اید این هدف ظاهر می‌گردد؟
صرفاً بیان اینکه تحصیل و آموزش شما هدفی دارد خود به خود حائز اهمیّت زیادی نیست. هر نظام آموزشی برای اهداف قابل ستایشی برنامه‌ریزی شده است. برای آنکه شهروند مفیدی شویم، برای آنکه به پیشرفت کشور خود کمک کنیم، برای آنکه عضوی سازنده در جامعه باشیم، برای نیل به سعادت، برای پیدا کردن شغل و اصلاح استاندارد زندگی، این‌ها از جمله مطالب فراوانی است که در کتب و مدارک آموزشی یافت می‌شود. پس چرا امروز علیرغم این اهداف روشن، اکثریّت محصلین جهان در بارۀ هدف تحصیلی خود سر درگم هستند؟ چرا فقط عدۀ معدودی واقعاً انگیزۀ آموختن دارند؟ چه چیز شما را برمی‌انگیزد که در طی دوره مطالعۀ خود شور و اشتیاق از خود نشان دهید؟ آیا درک شما از هدف تحصیلی خود با میزان انگیزه و اشتیاق شما ارتباطی دارد؟

اگر بخواهیم همۀ آنچه را که در بارۀ موضوع تحصیل و آموزش در طول سال‌ها مورد بحث قرار داده‌ایم خلاصه کنیم می‌توانیم بگوئیم که هدف از تحصیل و آموزش رشد شما به عنوان یک فرد و توسعۀ قابلیّت شما است تا به تحوّلات اجتماعی کمک کنید. این یک بیان ساده است با نتایج متعدد. مطالبی که برای مطالعه ذیلاً ارائه می‌گردد هر یک به نوعی مفهوم این بیان را روشن می‌سازد.

(۱۹۹۸ صفحۀ ۱ ) FUNDAEC

[نقل از مطلب مورد مطالعۀ شمارۀ ۳]
افزایش درک و فهم یکی از بنیادی‌ترین اهداف این فرایند آموزشی است که در آن شرکت دارید. دو متنی که ذیلاً برای مطالعه ارائه می‌گردد از یک سخنرانی در مورد تهیّۀ و طرح موادّ درسی گرفته شده که توسط یکی از بنیانگذاران مؤسسۀ FUNDAEC ایراد شده است. این متون شامل چند نظریه است که بعضی از آنها بدیهی و آشکار است و برای شما در تأمّل و تفکّرتان در بارۀ تحصیل خود مفید خواهد بود، حتی اگر آموزش متوسطه‌ای که گذرانده‌ایداز طریق مؤسسۀ FUNDAEC نبوده است.

فعل "درک کردن یا فهمیدن" طبعاً نیاز به فاعل و مفعول دارد. فاعل این فعل ذهن و دل بشر است که می‌بایستی دارای شرایطی باشد تا بتواند به ساحل بحرعرفان حقیقی راه یابد. "مفعول درک کردن یا فهمیدن" [یا موضوع مورد درک] اموری است که ذهن و دل بشر باید آنها را درک کند. این امور بسیار گوناگون و متنوّع هستند و ظاهراً به دسته‌ها و طبقات مختلف و نامرتبطی تقسیم می‌شوند. بررسی سریع چند بیان که ضمن گفتگو عنوان می‌شود بعضی از این طبقات را نشان می‌دهد:
"نمی‌توانم بفهمم چرا شما اینطور رفتار می‌کنید."
"نمی‌توانم بفهمم چرا در جهان درد و رنج وجود دارد."
"او دوستی ما را درک نمی‌کند."
"ایکاش می‌توانستم شیمی را بفهمم."
"آیا شما می‌فهمید که این ابزار چگونه کار می‌کند."
"آنچه شما می‌گوئید درک می‌کنم."
"نمی‌توانم بفهمم شما چه در سر دارید."
"شما باید سخت بکوشید تا احساسات او را درک کنید."
"من کاملاً نظر او را درک می‌کنم."
"ما باید درک بیشتری نسبت به پویائی بحران و پیروزی کسب نمائیم."
"ما می‌بایستی ماهیّت واقعی بشر را درک کنیم."

از این چند نمونه به آسانی می‌توان ملاحظه نمود که موضوع مورد درک در دسته‌ها و طبقاتی مانند مطلب، روابط، احساسات، نظریه، تعامل، علل امور، مفهوم امور، هدف امور، نحوۀ کار کردن ابزار و حقیقت و جوهر امور قرار می‌گیرد. به این لیست شما می‌توانید بینش، زمینه، رویکرد، طرز فکر، نتیجه، عرف و بدون شک هزاران امر دیگر را اضافه کنید و لیستی عظیم از طبقاتی از امور برای درک کردن و فهمیدن در مقابل خود خواهید داشت. آنچه تشخیصش برای شما حائز اهمیّت است اینست که در طی دورۀ تحصیلی شما سعی کرده‌ایم تعداد کافی موضوع مورد درک را از طبقات مختلف ارائه دهیم تا قوای ذهنی شما تقویت شود و با آن نوع ابزار فکری که برای درک خویشتن و دنیای اطراف خود نیاز دارید مجهّز گردید.

دو نوع از این ابزار فکری که در فرایند تحقیق و تجسّس حقیقت فوق العاده مؤّثر است درخور ذکر می‌باشد. یکی از این دو تجزیه و تحلیل است و آن عبارت از تجزیۀ امور به قسمت‌های کوچکتر و سپس بررسی روابط و تعامل این قسمت‌ها با یکدیگراست و دیگری قرار دادن امور در دیدگاهی بزرگتر و وسیع تر است تا به علل و دلائل وجودی و رفتاری آنها پی بریم.

(۱۹۹۸ ، صفحات ۱۶-۱۵) FUNDAEC

[نقل از مطلب مورد مطالعۀ شمارۀ ۵]
از ویژگی‌های فرایند آموزشی که در آن شرکت دارید تأکید بر مراعات اصول اخلاقی و معنوی است. امّا توجّه به اخلاقیات به صورت موعظه برای خوشرفتاری ابراز نمی‌گردد، بلکه مباحث مربوط به مسائل اخلاقی و معنوی با هر عنصری از موادّ درسی در هم آمیخته است. دو متنی که ذیلاً برای مطالعه ارائه می‌گردد شامل عباراتی چند از سندی است که در بارۀ چارچوبی برای آموزش اخلاقی که برای این دوره از تاریخ بشری مقتضی است بحث می‌کند یعنی دوره‌ای که در این سند به آن به عنوان عصر انتقال بشریّت از کودکی به بلوغ اشاره شده است. در این متون تغییرات اندکی داده شده تا برای این واحد مناسب باشد.

افراد برای آنکه در این دورۀ انتقالی کنونی جامعۀ بشری به نحوی مؤثّرعمل نمایند باید قبل از هر چیز به یک احساس قوی هدفمندی ملهم باشند که آنها را وادار سازد که هم در خود تغییر ایجاد نمایند و هم به تحوّل اجتماعی کمک کنند. در سطح شخصی، این هدفمندی به سوی پیشرفت استعدادهای وسیع شخصی شامل فضائل و صفاتی است که باید زینت بخش هر انسان باشد، و نیزدر جهت استعدادها و ویژگی‌هائی هدایت ‌شود که مواهب بی نظیر فردی است. در سطح اجتماعی، این هدفمندی از طریق تعهّد نسبت به پیشبرد رفاه نوع بشر ابراز می‌گردد. این جنبه‌های توأمان حسّ هدفمندی اساساَ جدائی ناپذیرند، چه که موازین و رفتار افراد محیط آنان را شکل می‌دهد و به نوبۀ خود تحت تأثیر ساختارهای و فرایندهای اجتماعی قرار می‌گیرد. باید گفت استعدادهای نهفته عصر بلوغ بشریّت نمی‌تواند به نحو کامل متحققّ گردد، مگر آنکه دگرگونی منش فردی و تحوّل محیط همزمان مورد توجّه قرار گیرند.

بنابراین یک آگاهی عمیق از روابط متقابل بین رشد شخصی و تغییرات اساسی در ساختار اجتماعی از ضروریات آموزش اخلاقی بشمار می‌رود. شخص نمی‌تواند فضائل و استعدادهای خود را در انزوا توسعه دهد، بلکه فقط از طریق کوشش و فعالیّت برای منافع دیگران به این امر موفقّ می‌شود. عبادت بیهوده و کناره‌گیری طولانی از اجتماع که مورد حمایت بعضی از مکتب‌های فلسفی گذشته بود نمی‌تواند نه پیشرفت فردی را موجب گردد و نه به پیشبرد بشریّت کمک نماید. تمرّکز حسّ هدفمندی صرفاً در جهت شکوفائی استعدادهای شخصی باعث از دست رفتن واقع بینی و مآل اندیشی می‌شود. بدون تعامل با جهان خارج و داشتن اهداف اجتماعی، شخص هیچ موازینی در دست ندارد که بتواند بر اساس آن نسبت به پیشرفت شخصی خود قضاوت کند و هیچگونه نتایج واقعی در اختیار ندارد که با آن پیشرفت خود را ارزیابی نماید. کسی که بُعد اجتماعی هدفمندی اخلاقی را به فراموشی می‌سپارد، متمایل به نوع زیرکانه‌ای از نفس‌پرستی یعنی ترکیبی از احساس گناه، حق به جانب بودن و خودپسندی می‌گردد.

برعکس آگر حسّ هدفمندی فقط انگیزه‌اش دگرگونی اجتماعی باشد، بدون آنکه نیاز به رشد و دگرگونی شخصی را مورد توجه قرار دهد به آسانی به گمراهی کشیده می‌شود. کسی که برای هر خطائی اجتماع را ملامت می‌کند و اهمیّت مسئولیّت فردی را مورد غفلت قرار می‌دهد حسّ احترام و شفقت نسبت به دیگران را از دست می‌دهد و به رفتار ظالمانه و جور و ستم گرایش پیدا می‌کند. تحوّل اجتماعی اگر از خواست دگرگونی منش شخصی انسان جدا شود یک اقدام فوق العاده آسیب پذیر می‌گردد...

(۱۹۹۸، صفحۀ ۳۵) FUNDAEC

[نقل از مطلب مورد مطالعۀ شمارۀ ۷]
واژۀ "قابلیّت" یا "توانائی" به معنای ظرفیّت فکر کردن و عمل کردن در یک محدودۀ فعالیّت کاملاً تعریف شده ومشخّص و برای یک هدف کاملاً تعریف شده ومشخّص می‌باشد. ما این لفظ را نه به معنای مهارت‌های فردی، بلکه بیشتر در مورد محدوده‌های پیچیدۀ و مرّکب فکر و عمل که هر یک مستلزم تعدادی مهارت و توانائی است به کار می‌بریم. به علاوه به این نظریه بسیار اهمیّت می‌دهیم که اکتساب تدریجی یک توانائی خاص، علاوه بر استادی در مهارت‌ها، به جذب اطلاعات مربوطه، درک یک سلسله مفاهیم، کسب بعضی گرایش‌ها و پیشرفت در تعدادی صفات روحانی بستگی دارد.

مثلاً عمل طبقه‌بندی نوعی توانائی ریاضی است که فرد می‌تواند آن را در سطوح مختلفی از شایستگی کسب نماید. در ابتدائی‌ترین سطح، مثلاً در آغازدبیرستان، این توانائی مستلزم درک مفاهیم مجموعه، عنصر یک مجموعه و تعلق داشتن به یک مجموعه می‌باشد. همچنین مستلزم درک این مفهوم است که اشیاء را می‌توان برحسب خصوصیات مشترک به مجموعه‌هائی تقسیم نمود. امّا حتی در این سطح، یک چنین اداراکی کافی نیست. توانائی تشخیص خصوصیاتی که بر طبق آن عنصر مورد بحث باید طبقه بندی گردد و نیز بعضی اطلاعات مناسب در بارۀ آن عناصر نیز ضروری است. مثلاً اگر شخصی باید اشیاء را بر حسب اندازه طبقه‌بندی نماید، مهارت تخمین یا ارزیابی اندازۀ اشیای مورد بحث ضرورت پیدا می‌کند. در مورد گرایش و رفتار، بدیهی است دقّت و توجّه به نظم مطلوب است. در سطحی بنیادی‌تر، صداقت صفتی روحانی است که به ایجاد گرایشی مثبت به دقت و مراقبت کمک می‌نماید.

به عنوان مثالی دیگر، در زبان، شیوه و فن خواندن و نوشتن مهارت‌ است، ولی خواندن در یک سطح بخصوص همراه با ادراک، قابلیتّی پیچیده است. توانائی دیگر زبان توصیف آنچه در جهان اطراف خود مشاهده می‌کنیم در زمینه‌ای وسیع‌ می‌باشد. توصیف جهان اطراف ما از نظر مقادیر یک توانائی ریاضی است. نمونه‌هائی از توانائی‌های بسیار مطلوب علمی آنهائی است که مشاهدات منظم پدیده‌ها و طرح نمودن تجاربی برای آزمایش فرضیه‌ها را در بر دارد. مشارکت مؤثّر در مشورت، قابلیتّی است که در جامعه مورد نیاز است همچنین قابلیّت مشارکت در فعالیّت‌های بزرگ جمعی. عهده دار شدن امور و مسئولیّت‌های شخصی با درستکاری و صحت عمل یک قابلیّت اخلاقی است. قابلیّت اخلاقی ضروری دیگر ایجاد محیطی از اتحّاد است که مبتنی بر کثرت و تنوّع باشد.

(۱۹۹۸، صفحات ۶۱-۶۰) FUNDAEC

[نقل از مطلب مورد مطالعۀ شمارۀ ۸]
رویکردی که ما برای طرح موادّ درسی اتّخاذ نمودیم یعنی ارائه مطالب بر اساس قابلیّت‌ها یا توانائی‌ها بجای موضوع‌های درسی، به محصلین ما کمک کرده است که با سرعتی خارق العاده مطالب را بیاموزند. این امر که قابلیّت‌هائی که ما سعی در توسعه آن داشتیم همه یک هدف مشخّص اجتماعی داشتند ما را قادر نمود که با یکی از اساسی‌ترین چالش‌های یکپارچگی مواد تحصیلی رویاروئی کنیم و آن این که چگونه بر دوگانگی بین دانش تئوری و دانش عملی غلبه نمائیم. اغلب نظام‌های آموزشی کنونی سعی در آموختن مهارت‌های عملی و دستی به بعضی از محصلین و آموختن از کتاب به جمعی دیگر دارند. قابلیّت مشارکت در برنامه‌ریزی و تصمیم‌گیری در عدّۀ معدودی پرورش می یابد، در حالیکه اکثریت تعلیم می بینند که دستورات را اجرا کنند. آنچه که ما سعی کردیم به آن نائل شویم اینست که منافع محصلین را در فعالیّت‌های مادّی و معنوی همزمان حفظ نمودیم. مثلاً مهارت‌های مربوط به دامداری همراه با مطالعۀ روانشناسی حیوانات و مراحل تأسیس فروشگاه روستائی همراه با تجزیه و تحلیل تئوری‌های اجتماعی و اقتصادی تعلیم داده می‌شد. تا جائی که ما در یکپارچه کردن دانش تئوری و عملی موفق شدیم ملاحظه نمودیم که تعصبّات و معیارهای دروغین شهرت و اعتبار به تدریج محو گردید و گرایش هدفمند به سوی یادگیری و تحوّل جایگزین آن شد.

امّا بر ما ثابت شد که که مشکل‌ترین چالشی که نوآوری آموزشی ما با آن روبرو بود آمیزش عناصر دانش جهان مادّی و جامعه نبود. یک وظیفۀ بسیار مهمّ اتحّاد مفاهیم مادی و معنوی در یک نظام دانش بود که افراد و تمامی مردم را قادر سازد تا به ایجاد یک تمّدن جهانی که بنا بر باور ما، بشریّت به نحو اجتناب ناپذیری بسوی آن در حرکت است کمک کنند. برای رویاروئی با این چالش، ما نه دوره‌های مخصوصی در مورد دین طرح نمودیم و نه به علوم انسانی اخلاق و رفتار اجتماعی روی آوردیم. روحانیت به عنوان یک حالت یا شرایط دورنی در نظر گرفته شد که می‌بایستی خود را در عمل، در هر گزینه‌ای، در درک عمیق ماهیّت انسان و در کمک‌های ثمربخش به اجتماع و حیات جامعه ظاهر سازد. پس از این نتیجه گیری، سعی کردیم که روحانیت و معنویّت را جزئی از هر فعالیّت آموزشی سازیم یعنی هر عملی می‌بایستی وسیله‌ای برای روشن کردن و بکارگرفتن اصول روحانی و معنوی باشد.

در حالی که مشغول انجام این کار بودیم متوّجه شدیم بعضی از مسائل باید مورد نظر قرار بگیرد. روحانیّت و معنویّت می‌بایستی در موادّ درسی وارد گردد بدون آنکه بخواهیم رفاه مادّی را انکار کنیم و یا سعادت را به حیات اخروی موکول نمائیم. آنچه باید انجام شود اینست که فعالیّت‌های روزانه با روح خدمت ملهم گردد تا به مقامی عالی‌تر ارتقاء یابد. امّا مشخّص نمودن روحانیت و معنویّت منحصراً با خدمت این خطر را دارد که تصّور شود روحانیّت فقط از اعمالی که به رفاه می‌انجامد ناشی می‌گردد. برای رفع این سوء تعبیر، به مظاهر عمیق‌ترین اشتیاق روحانی انسان مانند جستجو و تقرّب به خدا از طریق دعا و تأمّل نیز باید توجّه نمود. "بودن" و "عمل کردن" کاملاً با هم مرتبط هستند و نباید بطور ساختگی آنها را از هم جدا ساخت.

علاوه بر آن، این یکپارچگی روحانی و مادّی مستلزم افزایش درک تعادل حساسی است که باید بین بسیاری از نیروهائی که در ذهن و قلب انسان در کارند، یعنی تعادل بین آزادی شخصی و تعهّدات اجتماعی، بین استاد طبیعت بودن و با آن با هم‌آهنگی زیستن، بین انسانگرائی و علم، بین عقلانی بودن و عاطفی بودن وجود داشته باشد. برای نیل به چنین تعادلی باید از خصوصیات ذهن فراتر رفت و به آن صفات روحانی که اساس منش انسان است رسید. بنابراین شرط اساسی برای رسیدن به تعادل بین نیروهائی که در ذهن و قلب انسان در کارند شکوفائی صفات روحانی مانند عدالت، محبّت، سخاوت، شفقت، فروتنی و صداقت است. به علاوه، اگر قرار است این صفات موجب گرایش و رفتاری که بازتاب حقیقی روحانیّت و معنویّت است گردد می‌بایستی به طریقی توسعه یابند که یکدیگر را تعدیل نمایند. در غیر اینصورت آنچه که زیر نام معنویّت حاصل می‌گردد خودپسندی و تعصّب خواهد بود. علاوه بر این، تنها از طریق درک تعامل بین صفات روحانی است که می‌آموزیم میانه روی را با ضعف و کوتاهی فرق بگذاریم – یعنی آنچه مورد نظر است عدالتی است که با محبّت و شفقت به اعتدال رسد، نه عدالت نیمه کاره، یا سخاوت فراوان همراه با فروتنی، نه بخشش محتاطانه و صداقت مطلق ناشی ازمحبت، نه به هم آمیختن راست و دروغ هر گاه که منافع ایجاب نماید.

(۱۹۹۸، صفحات ۷۲ – ۷۱) FUNDAEC

مآخذ

• D. Bohm ،تمامیّت و نظم پیچیده، انتشارات Routledge & Kegan Paul ،۱۹۸۱، لندن، انگلستان.

• سه جلد الواح حضرت عبدالبها، لجنۀ مطبوعات امری، شیکاگو، ایلینوی، ۱۹۳۰.

• The Promulgation of Universal Peace ، خطابات حضرت عبدالبهاء در آمریکا و کانادا در سال ۱۹۱۲، مؤسسۀ مطبوعات امری، ویلمت، ایلینوی، ۱۹۸۲.

• منتخباتی از آثار حضرت بهاءالله، ۱۹۸۳، مطبوعات امری، ویلمت، ایلینوی.

• الواح حضرت بهاءالله که بعد از کتاب اقدس نازل شده است، ۱۹۸۸، مطبوعات امری، ویلمت، ایلینوی.

• رسالۀ مدنیّه، ۱۹۹۰، مطبوعات امری، ویلمت ایلینوی.

• نظم جهانی حضرت بهاءالله، ۱۹۹۴، مطبوعات امری، ویلمت، ایلینوی.

• کلمات مکنونه، ۱۹۹۴، مطبوعات امری، ویلمت، ایلینوی.

• Paris Talks ، ۱۹۹۵، خطابات حضرت عبدالبهاء در پاریس در سال ۱۹۱۱، مطبوعات امری، لندن.

• وعدۀ صلح جهانی، ۱۹۹۵، مطبوعات امری، ویلمت، ایلینوی.

• منتخباتی از آثار حضرت عبدالبهاء، ۱۹۹۷، مؤسسۀ مطبوعات امری، ویلمت، ایلینوی.

• پل دیویس، The Mind of God ، ۱۹۹۳، انتشارات Simon and Schuster ، نیویورک.

• آلبرت انشتین، نظریات و عقاید، ۱۹۴۵، انتشارات Crown Publishers ، نیویورک.

• L. Fleck پیدایش و ظهور حقایق علمی، انتشارات دانشگاه شیکاگو، ۱۹۷۹.

• FUNDAEC (Fundacion para la Aplicacion y Ensenanza de las Ciencias) ،۱۹۹۸، مفاهیم ابتدائی: آموزش، انتشارات پالابرا، Riviera Beach, FL, USA

• D. Goulet ، متخصصین توسعه: غولهای یک چشم، توسعۀ جهانی، ۱۹۸۰.

• R.L. Heilbroner ، ترّقی بزرگ: تلاش برای توسعۀ اقتصادی در زمان ما،انتشارات Harper and Row ، نیویورک، ۱۹۶۳.

• W.A. Lewis ، تئوری رشد اقتصادی، ۱۹۵۵، Homewood ، ایلینوی.

• G.M. Meier و D. Seers ، پیشگامان توسعه، ۱۹۸۴، انتشارات دانشگاه آکسفورد، نیویورک.

• G. Myrdal ، درام آسیائی، تحقیقی در بارۀ فقر ملّت‌ها، ۱۹۷۲، انتشارات Vintage Books ، نیویورک.

• M. Rahnema ، ۱۹۹۷، Signpost for postdevelopment ، از نشریۀ Revision ، نشریۀ آگاهی و تحوّل.

• J. R. Ravetz ، دانش علمی و مشکلات اجتماعی آن، ۱۹۷۳، انتشارات دانشگاه آکسفورد، نیویورک.

• D. A. Rondinelli ، ۱۹۸۳، پروژه‌های توسعه به عنوان تجارب سیاست‌گذاری، ۱۹۸۳، Methuen and Co. ، لندن.

• W. F. Ryan ، فرهنگ، معنویّت و توسعۀ اقتصادی، ۱۹۹۵ ، مرکز تحقیقات توسعۀ بین المللی، اوتاوا، کانادا.

• H. P. Stapp ، ذهن، ماده و مکانیک کوانتوم، ۱۹۹۳، SpringerVerlag ، نیویورک.

• سازمان ملل متحّد، ابعاد اخلاقی و روحانی پیشرفت اجتماعی، ۱۹۹۵، سازمان ملل، نیویورک.

• L. Winner ، تکنولوژی خودمختار، تکنیک‌های خارج از کنترل به عنوان موضوعی در افکار سیاسی، ۱۹۷۸، MIT Press ، کیمبریج.

• بانک جهانی، گزارش توسعۀ جهانی ۱۹۹۲: توسعه و محیط زیست، ۱۹۹۲، انتشارات دانشگاه آکسفورد، نیویورک.

• D. Zohar ، نفس کوانتوم: نظری انقلابی در بارۀ ماهیّت انسان و آگاهی ناشی از فیزیک جدید، ۱۹۹۱، انتشارات HarperCollins ، فلامینگو، لندن.